martes, mayo 22, 2018
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Entrevista a Germán Cano: “La izquierda no entendió que la batalla de la vida cotidiana era fundamental”

Por Jordi Mariné, Iago Moreno, Merlina del Giudice y Roc Solà

Germán Cano es profesor titular de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Alcalá de Henares. Es autor, entre otros libros, de (junto a Jorge Alemán) Del desencanto al populismo. Encrucijadas de una época (NED, 2018), Como un ángel frío (Pre-Textos, 2000), Nietzsche y la crítica de la modernidad (Biblioteca Nueva, 2001), Hacer morir, dejar vivir. Biopolítica y capitalismo (Los Libros de la Catarata, 2010), Adoquines bajo la playa. Escenografías biopolíticas del 68 (Grama, 2011) y Fuerzas de flaqueza. Nuevas gramáticas políticas (Los Libros de la Catarata, 2015). Especializado en filosofía contemporánea, ha publicado muchos trabajos centrados en torno a problemas sociales y políticos relacionados con los nuevos procesos subjetivos contemporáneos. Actualmente también colabora con distintos medios y suplementos culturales de la prensa española (Huffington Post, CTXT, La Cuarta Página, El Cultural). Asimismo, fue consejero por el área de Cultura en el Consejo Ciudadano Estatal de Podemos.

 

La entrevista gira, con motivo del 50 aniversario, en torno al Mayo del 68, su herencia y las diferentes interpretaciones que podemos encontrar, pero también en torno al papel de la cultura en la política, a discusiones de Facebook y Twitter y a las nuevas formas de militancia juvenil.

Pregunta: Este 2018 se cumplen 50 años del Mayo del 68, pero sus contornos, su sentido y sus devenires siguen siendo un tema candente de debate. Cinco décadas después, la mayor recidiva de esta discusión interminable nos vuelve a dejar perplejos entre acusaciones enfrentadas y lecturas contrapuestas. No ha envejecido muy bien el debate, ¿no?

Respuesta: Son 50 años y han pasado algunas cosas desde la anterior conmemoración. Lo primero que diría es que se ha debido producir en el partido de Macron un debate sobre qué hacer con el 68, porque de alguna forma la derecha también extrajo lecciones de esos sucesos y ahora En Marcha también ha recogido ciertos elementos surgidos en los 60. Las dificultades de Macron a la hora de plantear cómo debe realizarse la celebración son ya sintomáticas: en estos momentos, en Francia, se está dando un movimiento de protesta bastante acentuado. Podría darse la situación de que desde el gobierno se esté fomentando una celebración que va en contra de las propias medidas reformistas que están aplicando.

En los 80, la discusión giró en torno a si el Mayo del 68 había allanado el camino a un nuevo individualismo, un individualismo hedonista, replegado sobre sí mismo. Por ejemplo, la interpretación de Las partículas elementales, de Michel Houellebecq, va en esa dirección: pensar que todo nuevo conservadurismo neoliberal hunde sus raíces en una protesta que fue efectivamente ambivalente. Yo me temo que lo que va a suceder en esta conmemoración será una mirada nostálgica por parte de la izquierda que va a desacreditar el fenómeno y un silencio absoluto por parte de las filas neoliberales o deudoras del discurso neoliberal. Creo que esa cuestión de qué fue el 68 va a perseguirnos como un fantasma, porque en cierto modo es un espectro que vuelve una y otra vez.

Hasta hoy, yo no he visto interpretaciones especialmente interesantes. El último gran libro que creo que surgió con las interpretaciones del 68 fue el de Kristin Ross, que editó Acuarela. Es un libro muy interesante, que viene a contradecir esa lectura puramente individualista y liberal del fenómeno. Kristin Ross tiene la capacidad de mostrar cómo el 68 fue un momento de repolitización diferente donde hubo contaminaciones y promiscuidades totalmente insospechadas por parte de la izquierda y de la derecha tradicional. Eso llevó a que el 68 pillara totalmente a contrapié al Partido Comunista Francés, que no entendía nada de lo que estaba sucediendo. El libro también pone de manifiesto que el 68 conoció una huelga extraordinaria, donde se produjo una alianza interesantísima entre trabajadores y estudiantes. Todos esos matices, todos esos claroscuros, son los que se pierden en el debate actual, donde parece que, o bien el 68 fue un momento donde la crítica artista se alió con la derecha emergente de Reagan o Thatcher, o bien un momento hedonista, un momento de fiesta, donde además la clave generacional se aplicó especialmente, como si el 68 hubiera sido una disputa entre padres e hijos. El 68 tuvo un elemento generacional, pero sería reduccionista pensar que puede reducirse a una cuestión generacional, aunque sea un elemento a tener en cuenta. El problema es cómo hacer una interpretación del fenómeno más allá de diversos reduccionismos. Creo que, a medida que vayamos analizando, podemos entrar en detalle de pequeños matices que creo que son importantes.

P: En Adoquines bajo la playa. Escenografías biopolíticas del 68(2011), describes claramente cómoel saber de la óptica cínica acabó despolitizándolo, identificando el acontecimiento de Mayo del 68 con una revuelta onanista de la juventud. Žižek, para explicarlo, recurre a aquel anecdótico encuentro entre Lacan y un grupo de jóvenes manifestantes en el que el psicoanalista, acorralado, acaba mirandoles a los ojos y gritándoles: “A lo que ustedes aspiran como revolucionarios es a un amo. ¡Y lo tendrán!”. Santiago Castro-Gómez se refiere a ello como “la profecía de Lacan”. En Revoluciones sin Sujeto (Akal, 2011) ahonda bastante en él para entender la idea de Žižek:

Frente al entusiasmo de los estudiantes, decididos a luchar contra las jerarquías sociales y tomar el destino en sus manos, el maestro reacciona con un gesto incomprensible: “no se hagan ilusiones muchachos, ustedes no serán jamás sus propios amos, lo único que lograrán será cambiar sus cadenas”. Los estudiantes, piensa Lacan, desean inconscientemente seguir siendo esclavos; buscan tan sólo un nuevo amo que les permita gozar mejor de su anhelada esclavitud.

¿Hasta qué punto se parece el Mayo del 68 a eso?

R: Hay una anécdota fantástica, que creo que plantea muy bien el telón de fondo de esta discusión. En esos momentos, Raymond Aron, quien será la figura estrella del pensamiento liberal, llama por teléfono a Alexandre Kojève para comentarle las revueltas de los estudiantes y observar que se estaba dando una situación casi prerrevolucionaria a lo que Kojève, algo más escéptico, le pregunta si hay algún muerto. Al responder que no, le dice que en ese caso eso iba a ser meramente un fenómeno meramente epidérmico superficial del que no había que preocuparse.

Esta conversación es muy interesantes, porque no solo Aron era en esos momentos una estrella rutilante del firmamento intelectual francés desde las filas liberales, sino que Kojève era el tipo que había enseñado a toda una generación de pensadores franceses la Fenomenología del espíritude Hegel desde una lectura muy sui generis. Desde el punto de vista kojeviano, lo que se había producido en el 68 era un epifenómeno dentro de lo que él llamaría el “fin de la historia”, es decir, una revuelta festiva donde no había ese elemento sacrificial, donde la gente no iba a apostar su vida y donde el poder terminaría imponiéndose (curiosamente, De Gaulle terminó imponiéndose en las elecciones). No había, pues, que darle demasiada importancia al fenómeno.

Desde una lectura hegeliana filosófico-histórica donde la historia siempre se mueve a través de la tragedia, el 68 era una cosa rarísima, porque sin duda ese elemento festivo existía. Lo que hay que plantear es si lo que estaba aconteciendo, estaba aconteciendo al margen del radar de la política tradicional, porque estaban pasando otras cosas y se estaba politizado un escenario, el de la vida cotidiana, que no había sido lo bastante tenido en cuenta desde las grandes categorías del marxismo hegeliano y del propio marxismo. Entonces, esa anécdota refleja la intempestividad o la obsolescencia de la tradición liberal de Aron y de la tradición marxista hegeliana, aunque muy rara de Kojève. Esto es importante también para explicar ese momento en el que los estudiantes irrumpen en la clase de Lacan, estudiantes super politizados, y Lacan suelta esa famosa frase: “en el fondo, [como revolucionarios], lo que estáis buscando es un nuevo amo”. Curiosamente, una escena parecida tiene lugar en Alemania poco tiempo después de las misma forma que Lacan es interrumpido por esos estudiantes que buscan cuestionar la autoridad del profesor y tocarle las narices. Poco tiempo después, en Frankfurt, Adorno es asaltado por unas estudiantes que muestran de una forma pre-Femen sus pechos al profesor, abochornándole. Se suele contar, con más o menos mala baba, que Adorno la palma dos meses después del acontecimiento porque el hombre sintió mucha vergüenza pero es, desde luego, una exageración.

Entonces, ¿qué está pasando ahí? En parte de esa rebelión contra la autoridad del profesor, que era una circunstancia que se repetía mucho en los 60, también había un cuestionamiento de la teoría. Es como si los estudiantes les estuvieran diciendo a Lacan y Adorno que ese exceso teórico o estructuralista, en el fondo, no estaba comprendiendo lo que estaba pasando en la calle. Por ello, una de las consignas del 68 fue que “las estructuras no bajan a la calle”, porque desde determinados contextos politizados, por ejemplo desde el maoísmo, se consideraba que esa hipertrofia teórica del profesor que se distanciaba de lo que estaba sucediendo y ponía una fórmula en la pizarra, esa aproximación de lo que estaba pasando, esa filosofía, había entrado en una profunda crisis. No obstante, desde una perspectiva de 2017/2018, podemos entender las posturas de Lacan y de Adorno, porque, en el fondo, ¿qué transformaron esos estudiantes que increparon al profesor? Desde 2018, podemos ver la situación desde una perspectiva distinta: lo que también aparece en esa escena es la aparición del cuerpo, de la corporalidad. Hay otra escena que también podría relacionarse: la de Daniel Cohn-Bendit riendo delante del policía. Este es un acto de exposición del cuerpo frente a la autoridad y de cierta distancia irónica con un mundo que no ejercía ya ninguna influencia y no tenía ninguna legitimación. Esta aproximación de la exposición del cuerpo es lo que plantea Sloterdijk en ese famoso libro sobre la diferencia del cinismo y el quinismo, y el 68 tuvo algo de esto, de exposición de una corporalidad diferente, que no era la propia de una militancia sacrificial, donde el placer y el goce jugaban un papel importante, y una corporalidad que tenía que ver con las nuevas experiencias ligadas a la sexualidad, las drogas y la ampliación de la conciencia. Había una politización no tan moralista y esto es lo que hacía del 68 un fenómeno difícil de comprender para los militantes marxistas curtidos en otra tradición de acción y de teoría.

Esto también tiene un último punto y es si este escenario surgido en el 68, lo que algunos autores han llamado la aparición de un escenario molecular, es decir, un escenario ligado a los gestos de la vida cotidiana, luego fue capturado por la ideología neoliberal. Y en qué medida la izquierda educada y curtida en un marxismo más ortodoxo no entendió que la batalla de la vida cotidiana era fundamental y terminó dejando ese espacio para el neoliberalismo que sí comprendió esa dimensión utópica del cuerpo que se revelaba contra el fordismo, contra la disciplina en la fábrica, contra la moral convencional o contra la familia.

P: Esto es a lo que te refieres cuando hablas del Mayo del 68 como un elemento de quinismo, ¿cierto?

R: Exacto. Sloterdijk,en este libro tan conocido en los años 60 en Alemania, decía que habíamos llegado a un escenario en el que ya solo quedaban dos opciones: la del cinismo frente al poder, una actitud de desengaño frente a los viejos relatos, esa idea de que detrás de la verdad se encuentra el poder y la dominación (algo parecido a lo que ahora se llama posverdad, una situación de cinismo generalizado donde lo que importa es la lucha por el poder y no la disputa ideológica), y lo que Sloterdijk llama el “quinismo”, esto es, que sabiendo que ya no podemos volver a los relatos tradicionales, qué tipo de praxis o qué tipo de relación con la vida cotidiana podemos seguir sosteniendo para poder politizar el escenario. Ahí la contraposición entre quinismo y cinismo me parece interesante para comprender los 60s y creo que sigue siendo una distinción interesante.

P: Hablábamos antes de Žižek. Una de las formas centrales en las que se realiza su idea del “nuevo amo” es la del surgimiento de “un nuevo espíritu del capitalismo”. No es realmente una tesis íntegramente suya, sino que se apoya en ensayos como el Boltanski y Chiapello que ya trabajan con ese mismo concepto (The New Spirit of Capitalism,2005). En Primero como tragedia, después como farsa(Akal, 2011) lo describe así: “El nuevo espíritu del capitalismo recuperó triunfalmente la retórica igualitaria y anti-jerárquica de 1968, presentándose a sí mismo como una victoriosa rebelión libertaria contra las opresivas organizaciones sociales características del capitalismo empresarial”. Con ese cambio, según él, el capitalismo habría “una nueva época histórica” con una unidad política, social y cultural nueva, en el que se nutría de esas mismas demandas para reformarse desde la base. El cambio, de hecho, sería hasta antropológico: implicaría una nueva codificación del ser como empresario de sí mismo. ¿Pero qué parte de verdad hay en esto? ¿No se está exagerando la centralidad de el 68 como evento para buscar una cabeza de turco?  ¿Qué “aprendió” o “cooptó” el capitalismo en su mutación neoliberal de las reivindicaciones del Mayo del 68?

R: Creo que el gran mérito de la lectura de Santiago en ese libro es que muestra las limitaciones de Žižekdesde la lectura que realiza del 68. Es decir, en Žižek no hay ninguna reflexión sobre la hegemonía, sobre la disputa cultural, y eso lo plasma muy bien [el libro] rastreando el origen de esa incomprensión en la influencia de Althusser, en la medida en que Žižek, debido a su influencia lacaniana, en el debate Gramsci-Althusser que tiene lugar en los 70s bebe directamente del segundo, por lo que nunca termina por comprender el paso cultural. Esto es lo que viene a decir Santiago en el libro y yo estoy de acuerdo con esa reconstrucción que él hace. No obstante, eso no quita que en el diagnóstico de Žižek no haya parte de verdad. Yo lo situaría desde otro autor que a mí me interesa mucho, por lo menos para analizar este punto. Hay un libro, La invención de lo social de Jacques Donzelot,que se publicó en Nueva Visión, una editorial argentina y que me parece fundamental para reconstruir ese momento histórico. Este, junto con el famoso Nuevo espíritu del capitalismo de Boltanski y Chiapello, creo que son dos libros clave para comprender por qué el neoliberalismo coapta las pulsiones utópicas del Mayo del 68. La lectura que hace Donzelot es la siguiente: en el 68 convergen dos críticas al Estado del bienestar, al Welfare State keynesiano. Por un lado, la crítica autonomista de izquierda que entiende que el Estado ha generado una situación de pérdida de libertades creando clientelismo, la sociedad de consumo y una existencia acomodaticia donde, como se decía antes del 68, solamente cabía morir de aburrimiento; y, por otro lado, la crítica conservadora. En la medida en que en el 68 se entrecruzan ambas críticas al concepto de Estado, que por otra parte está teniendo cada vez más problemas para afianzar su legitimación, puede entenderse por qué el 68 terminó siendo hegemónico y generando una revolución pasiva en un contexto en el que podía producirse una alianza entre las pulsiones utópicas contraculturales (por ejemplo, el rechazo al trabajo, a la moral tradicional, a las formas de vida burguesas, etc.) y el neoliberalismo emergente que desde la Escuela de Chicago, desde Friedman, estaban también abogando por un adelgazamiento del Estado. Esa situación, ese cambio hegemónico, esa revolución pasiva que impulsa el neoliberalismo se asientan en la captación de las energías utópicas que allanó el propio hecho de mayo.

No obstante, eso no significa que haya que desacreditar o despreciar todo lo ocurrido en mayo. Creo que ese es el error de la izquierda ortodoxa: el error de pensar que eso fue una rebelión de los jóvenes mimados por el Estado del bienestar, también alimentado por profesores irresponsables. Es decir, todo lo que puede plantear esta crítica de la izquierda tradicional es que el 68 fue una revolución individualista, una revolucion hedonista, y no es verdad. No es verdad porque fue también una repolitización de la existencia y de la vida cotidiana. Ese es el aspecto que no ve la izquierda más ortodoxa: no entienden que bajo la consigna de rechazo al trabajo o bajo la crítica al Estado del bienestar se estaba construyendo una nueva sensibilidad que no entendía que la vida tuviera que pasar por el sufrimiento de tener que trabajar diez o doce horas en una cadena de montaje. En ese imaginario del metalúrgico activista, en esa imagen de la clase trabajadora que se ensalza a través de la dignidad del trabajo no se comprendió suficientemente que el 68 buscaba criticar ese sufrimiento en el trabajo. Yo creo que esa lectura sigue sin comprenderse, por ejemplo, en las actuales críticas a la Renta Básica. Ese materialismo, que entendía que había que interpretar de otra forma el trabajo y la relación entre el trabajo y la vida, es una asignatura pendiente, por eso creo que la labor que están realizando aquí en España Daniel Raventos, Jorge Moruno o Raimundo Viejo, quizás en otras claves, es muy importante, porque busca entroncar esa reflexión del 68 que queda difuminada desde otros planteamientos.

Esto también tiene que ver con una crítica al miserabilismo. Un problema que tenía la izquierda marxista en ese momento era cómo podía haber una revolución social cuando la gente estaba, en ese momento, conforme con el sistema o “adoctrinada” por la sociedad de consumo. Es por eso que el marxismo empezó a mirar al Tercer Mundo: entendía que en la medida en que el Primer Mundo no generaba suficiente sufrimiento para una transformación radical de la sociedad, la revolución solamente podía llegar de aquellos espacios donde el sufrimiento existía de una forma más explícita. Eso es lo que llevó a la izquierda a interesarse por el miserabilismo tercermundista, lo cual genera muchísimos problemas. Creo que también hay que salir de esa lectura miserabilista. Pero esto no solo lo podemos ver en el marxismo francés y, por ejemplo, en autores como Marcuse,que entendía que en el Primer Mundo no podía producirse ninguna transformación. Claro, yo creo que ahí las categorías hegeliano-marxistas, volviendo a lo de antes, impedían entender que lo que estaba sucediendo en el Primer Mundo era un cambio de orientación respecto a la vida cotidiana y a sus demandas políticas.

P: Chantal Mouffe escribiría, en 1979, Gramsci y la teoría marxista. En este trabajo afirmaba que “si bien el marxismo de los 60 fue el reino del althusserianismo, el Mayo del 68 aceleraría la transición a “una nueva fase: la del gramscismo”. Mouffe consideraba que se trataba de un fenómeno fundamental a través del cual se renovará el interés por las posibilidades de transformar revolucionariamente los países del capitalismo avanzado. Hay algo que es indudable: se venía de un período muy contrario a esta idea, donde el pesimismo hacia el presente propio se entremezclaba con una mistificación ingenua de experiencias lejanas. El encantamiento de Sartre con las arengas violentas de Fanon es quizás el ejemplo más paradigmático, pero iba más allá, era un signo de época. Para Mouffe eso cambiaría al llegar los 70, porque emergería una nueva forma de ver los usos de Gramsci sobre las condiciones en el “Oeste”, y rompería la obsesión con buscar de nuevo “el eslabón más débil de la cadena imperialista”, que diría Lenin. ¿Estás de acuerdo con el planteamiento de Mouffe?

R: Sí. De hecho, la primera vez que vi un análisis del 68 en clave hegemónica lo vi en los trabajos de Chantal Mouffe. Además, ella dice algo que me parece muy pertinente: que otra consecuencia de esa lectura althusseriana, de esa interpretación no en términos de lógicas hegemónicas, es la apuesta por el éxodo del autonomismo de Negri y Hardt, a saber,la idea de que solamente a través de un poder constituyente, a través de un éxodo de las instituciones, podemos encarrilar el proceso emancipatorio. Ahí creo que con mucha perspicacia Chantal Mouffe denuncia ese paso como un paso estéril, un paso que abandona cualquier contaminación con el espacio institucional, porque se trata de reivindicar una potencia constituyente de la multitud que vendría de la propia autoorganización de eso que había sido descubierto en el 68.

Otra cosa interesante de lo que decías es lo de la magnificación del Estado: la idea del Estado como un monstruo frío cuya supresión es el presupuesto de cualquier praxis emancipatoria. Justamente, porque desde la postura althusseriana se había magnificado la importancia del Estado. Y justamente, porque desde esa magnificación del Estado no se entendía en términos gramscianos que el Estado también se expresa y se sostiene en las trincheras de la sociedad civil. Así pues, en virtud de esta ceguera frente a la complejidad del Estado, se impulsaban diagnósticos y praxis equivocados. Por eso es tan importante el momento Gramsci, y por eso es tan importante un libro como Hegemonía y estrategia socialista que, alimentándose de los movimientos sociales producidos desde los 60s, entiende que hay que pensar el Estado de otra forma: no es ese monstruo frío o esa estructura coercitiva que se reproduce a través de sus “aparatos ideológicos”. Aquí la crítica a Althusser es fundamental. También hay que tener en cuenta que el propio Althusser lleva a cabo una crítica de esos mismos postulados, pero un planteamiento como el de los “aparatos ideológicos del Estado” muestra que las instituciones, como la educación, la familia, etc., son meramente coercitivas, botas que aplastan la vitalidad política de la sociedad civil. Esta forma de entender el poder debe ser totalmente desacertada. Ahí hay otros dos autores que resultan fundamentales: Foucault y, desde luego, Stuart Hall, quien aplica al análisis de la sociedad británica los trabajos de Gramsci y Foucault, entrecruzándolos.

P: Stuart Hall es sin duda un autor fascinante, aunque sigue siendo un completo desconocido para la militancia de nuestro país. Tan sólo la editorial Lengua de Trapo parece estar dispuesta a dar el paso de publicar sus obras. Quienes le conocemos, tendemos a haberlo hecho a través de ti, de Jorge Alemán o de Jorge Moruno ¿Casualidad? Difícilmente. De hecho, es algo que nos pasa con tantos otros autores: Jesús Martín-Barbero, Ernesto Laclau, Jacques Lacan, Chantal Mouffe, García Linera, Pierre Bourdieu, Walter Benjamin… Es algo sintomático: un reflejo más del escaso peso que se le da a pensar la batalla cultural en todas sus aristas. Es un debate abandonado, como todo lo que durante estos años se ha nombrado como “carril largo”. Se ensayan a veces simulacros de él, pero con resultados bastantes frustrantes. El debate que tuvisteis El Nega y tú hace un año nos da un ejemplo; empezó siendo una discusión sobre qué relación tendría que tener el cambio con la cultura o la música y acabó reducida al “O eres de Coldplay o eres el Boss”. Ahora se ha vuelto a repetir la misma historia, pero el debate lo lanzado Víctor Lenore. Para él, el problema estaría claro: la izquierda tiene alergia a la clase obrera, vive en una burbuja. Ha abandonado las “cuestiones materiales” y está ensimismada en sus propios debates elitistas… ¿Qué te pareció la vuelta a la carga de Lenore?

R: Quiero empezar diciendo que estimo a Lenore: le he seguido desde siempre, desde que empezó a colaborar en La Dinamo con Carolina del Olmo y César Rendueles hace ya casi 15 años, y siempre me pareció un periodista musical excelente, con una cultura musical muy amplia y, en un primer momento de su carrera, no era tan excluyente. Sin ánimo de entrar en lecturas psicologistas, yo veo que tiene una lucha personal fundamentalmente consigo mismo, con su pasado, y está bien: cada uno tiene sus demonios, pero creo que, a veces, esa lucha consigo mismo le lleva a proyectar enemigos imaginarios o generar polémicas que me parece que no son tan importantes. Luego entraremos en la efectividad de ese discurso, que creo que es interesante, pero primero es fundamental saber qué podemos hacer hoy para construir un bloque histórico diferente. Solamente creo que son importantes estas controversias y estos debates a la hora de pensar en cómo podemos salir del régimen cultural del 78.

Me parece fundamental construir un bloque histórico que comprenda qué ha pasado en estos 40 años y que entienda que la dimensión histórica y cultural es decisiva. Me animo a entrar en estos debates, porque creo que hay que esclarecer algunas cuestiones que quedan muy desdibujadas en las simplificaciones, pero me irrita bastante cuando se simplifica algo tan importante como es la forma de construir una alianza con sectores sociales que estéticamente tienen unos imaginarios diferentes. Para mí, esa cuestión me parece crucial. También porque personalmente vivo muchas encrucijadas: soy profesor, pero me crie en un barrio de Carabanchel; he tenido responsabilidades en Podemos, pero al mismo tiempo participo en otros mundos; vivo una existencia acomodada, porque tengo un piso guay en el centro, pero al mismo tiempo vengo de un sitio que nada tiene que ver con este barrio. Entonces, al problematizar esa situación esquizofrénica me jode que haya esas simplificaciones, y creo que quizás por parte de los que nos interesamos por esta dimensión simbólica, por esta política de la sensibilidad, no hemos sabido dar la batalla. Ciertamente, a lo mejor ellos han sido más efectivos, pero porque han tenido unos poderes a su disposición que nosotros no hemos tenido nunca.

P: Leíamos el otro día a alguien en Facebook decir muy irritado que Lenore se había tomado muy en serio el 18 de Brumario de Luis Bonaparte. Como si en honor a Hegel hubiese decidido convertir su tragedia —dejar el mundo de Indies, hipsters y gafapastaspor remordimiento de conciencia— en una simple farsa —autoflagelarse y odiar a Rockdeluxe como quien reza un rosario—.

Sin embargo, aunque estas críticas a Lenore se vayan extendiendo más, es necesario reconocer con sinceridad que está atinando mucho en qué debates abre. Quizás no guste la manera, puede que no sea la más fértil posible, pero los temas en sí son debates que llevan mucho tiempo aplazándose. No te lo digo como una crítica directa; tú mismo reconoces que “somos herederos de todo el peso de los abusos de la izquierda cultural desde los sesenta”, y de hecho, haces hincapié en cómo “han ayudado a desconectar políticamente la cultura de las clases populares”. Lo que pasa es que también es de reconocer que ante las respuestas que llegan desde sus posicionamientos —esto al final no es algo particular de Lenore, sino que va más allá— están basadas en proyecciones poco sinceras, en caricaturas del argumento contrario que no dejan mucho margen al debate. ¿Cómo se sale de ese enroque? Evitar el goce de la autoafirmación, dejar de leerse siempre frente a alguien que sabemos que está equivocado y pasar a hacerlo de forma autocrítica, no es tarea fácil. Es algo que también nos pasa a nosotros, de hecho.

R: Por llevar el asunto a un plano más teórico, si somos o nos reivindicamos en 2018 herederos del pensamiento gramsciano y de la actitud gramsciana de la intelectualidad colectiva y del intelectual orgánico, debemos estar muy comprometidos con superar la brecha entre lo que Gramsci llamaba la “faceta del comprender” y la “faceta del sentir”. Tenemos que generar puentes y mediaciones entre los discursos teóricos (las reflexiones de más enjundia, si quieres, filosófica) y lo que siente la gente, lo que le gusta a la gente, el goce de la gente.

Lo que hay que hacer es justamente trabajar en la dirección de eliminar esa brecha, esa dicotomía que separa, por una parte, a unos intelectuales cada vez más casta y más ensimismados en ese discurso autorreferencial y, por otra, a una población que cada vez ve de forma antiintelectualista a esa casta que nada tiene que ver con su vida. Hay que trabajar más allá del elitismo, de la petulancia y de la condescendencia de ese hecho, y esto es extremadamente complicado, porque impulsa un programa pedagógico de cómo tienes que trabajar en la esfera pública y cómo tienes que dirigirte a la gente. A veces se acierta y a veces no, pero ahí siempre, sin ánimo de ser victimista, llevamos la peor parte. Por ejemplo, en el debate entre Coldplay y Bruce Springsteen (una metáfora que fue extremadamente efectiva, porque en esa contraposición no había un esfuerzo por trabajar hegemónicamente) no había un esfuerzo por eliminar brechas con la sociedad, sino un propósito de trabajo a la interna, de desprestigiar a un grupo para ganar la interna, para ganar Vistalegre II.

El trabajo de Lenore es, además, un trabajo mucho más fácil, porque buscando titulares espectaculares puede ser ampliamente retuiteado. Efectivamente, hay que jugar con eso; los medios de comunicación son así, pero insisto en que si queremos realmente ser honestos y hacer un trabajo hegemónico de eliminar esa brecha entre la dimensión cultural y la dimensión puramente afectiva, yo, desde luego, no trabajaría como Lenore. Me parece que ahí lo que se está haciendo es ampliar esa brecha, porque está ayudando a crear una especie de resentimiento antiintelectualista poniéndose en una situación además falsa, porque no se trata de imitar las formas de la Alt-Right, de imitar lo que tiene el pueblo como de originario porque eso es una falsedad: no hay ningún origen popular, el pueblo hay que construirlo, el pueblo no está ahí esperándonos, no está ahí en un rincón esperando a ser rescatado y escuchado en su singularidad. Esto es un proceso de hibridación y de contaminación entre discursos culturales, discursos simbólicos y sentimiento popular. Y ahí es donde resulta muy difícil introducir matices. Si tú haces un artículo orientado a llamar la atención eso es relativamente fácil y a veces hay que hacerlo pero, si quieres trabajar hegemónicamente a largo plazo para eliminar esa brecha de la que hablaba antes no es el caso. Por ejemplo, una cosa que le está pasando a Podemos [es que creo que] está perdiendo la simpatía y el apoyo de clases media cultas, universitarias, justamente lo contrario de lo que sucedía al principio.

Cabe hacer una lectura populista, no creo que haya que descartarla todavía, pero lo interesante de Podemos era su capacidad de unir a sectores sociales muy diferentes, y con el discurso, tras Vistalegre II del orgullo, de “la trinchera frente a la tibieza”, se está perdiendo justamente esa hibridación, esa capacidad de agregar a gente diferente;  y eso tiene que ver con la necesidad de comprender la coyuntura no tanto como un movimiento exclusivo de oposición, sino como un proceso complejo y paciente de desagregación y de agregación que requiere de actores diferentes en un momento de crisis orgánica económica y cultural. Creo que hay muchas personas que están sintiéndose huérfanas respecto a los partidos tradicionales, pero que no simpatizan y/o les causa mucho recelo un discurso como el de Iglesias y unas formas como las de su equipo. No digo que, en ocasiones, estas críticas sean exageradas, pero creo que dar todo el peso al discurso resistente de la autenticidad aquí tampoco es adecuado, no ayuda a ganar otros espacios y generar otros cuadros, es importante en este momento de fuerte desafección aceptar una mayor complejidad social y cultural a la hora de abordar una política de transformación real.

En el momento de ascenso del thatcherismo, Hall escribió varios artículos críticos con la izquierda tradicional diciendo que no se trataba de volver a recuperar la herencia de la izquierda siendo mucho más beligerantes. No, se trata de entender que la sociedad también ha cambiado y que hacen falta nuevos discursos para generar una mayoría social.

P: En Del desencanto al populismo (NED, 2016), Jorge Alemán y tú criticáis profundamente la vieja lógica sacrificial de la izquierda: esa fe en el advenimiento inevitable del fin de la historia que talla sobre el militante una personalidad impermeable a los hechos, subyugada ciegamente al supuesto de “la lucha final”. Sin duda, esta idea ha sido especialmente fuerte en el imaginario de la izquierda clásica, ¿pero hasta qué punto nos hemos librado de su lastre? ¿No se ha renovado acaso en otras formas? Como explicáis muchas veces, las lógicas de militancia van mutando en relación a su propio antagonista, contaminándose de él. ¿Cómo ha contaminado la lógica neoliberal? La hipertrofia del ego activista, la tendencia a despegarse de las reflexiones estratégicas, del compromiso con transformar realmente la sociedad en lo inmediato, esa militancia compulsiva y autorreferencial que nos ha dejado el neoliberalismo… ¿no representa acaso algo similar?

R: Empezando por lo último que mencionas, justamente lo que originó el 15-M fue un cuestionamiento de esa separación: buscaba replantear esa polaridad entre la militancia autoconvencida que da vueltas sobre sí misma y los intereses y las necesidades políticas de la mayoría. Hubo allí contaminaciones muy relevantes, por ello creo que el 15M es muy importante para contextualizar estos problemas. Habría también que hacer una reflexión sociológica. Yo pertenezco a una generación muy diferente a la de Pablo y a la de Iñigo, y también de la vuestra. En mi generación, la gente se politizaba por razones éticas y morales, había una fuerte relación entre militancia y grupos religiosos. La generación de Iñigo y Pablo se militiza en función de unos imaginarios, prácticas y hechos históricos diferentes, pero donde todavía el compromiso moral o un cierto horizonte moral sirve de alimento. ¿Qué pasa con los millennials,con las generaciones actuales? Quizás es que ese horizonte moral y ético se ha disuelto y la militancia resulta muy difícil, porque no hay donde poner el deseo. Creo que es un problema de deseo más que moral, la militancia moral no es sexy, es algo que “no pone en absoluto”, porque lleva a situaciones poco atractivas; por eso para entender la cuestión de la militancia hay que entender la cuestión de la subjetividad, preguntarse qué es lo que ha hecho el neoliberalismo con las subjetividades para que militar sea algo tan desagradable, sea algo tan incómodo, donde no hay una compensación libidinal y afectiva.

Luego aparte está la cuestión del sacrificialismo de la tradición marxista. Hay un poema muy conocido de Bertolt Bretch que dice: “Que nos perdonen las generaciones posteriores porque teníamos la voz ronca, porque nos hartamos de gritar o porque no fuimos lo suficientemente amables”, en ese poema yo creo que se dice algo esencial: hace varias generaciones los militantes entendían que para construir un mundo mejor había que dejar de lado la amabilidad. Esto plantea muchos problemas a la hora de pretender construir un proyecto hegemónico, ya que a la hora de construir un proyecto de estas características no solamente vale con tener la voz ronca; tienes que convencer y seducir, el problema es que también en las sociedades contemporáneas es mucho más difícil seducir, tienes muchos competidores, porque rige una gran dispersión. Además, las nuevas tecnologías comunicativas son muy interesantes y no hay que demonizarlas, porque producen subjetividades diferentes a la subjetividad militante de otras épocas, entender esto exige pensar de una forma distinta. Otra cosa a la que apuntabas es la similitud existente entre las dinámicas neoliberales y las dinámicas militantes. Este tema se me antoja ahora mismo básico. El militante actual, en no pocas veces, es, en el fondo y desgraciadamente, también un empresario de sí, un empresario de su capital político, es una persona siempre conectada, en donde no hay apenas diferencia entre el trabajo, la actividad y el tiempo libre; me parece curioso ese movimientismo incesante que exige la militancia, algo que cada vez se parece más a los individuos modelados bajo la subjetividad neoliberal. Me parece muy significativo cómo se generan, por ejemplo en Podemos, dinámicas y subjetividades hipercompetitivas dentro del partido, donde parece que todo se reduce a una suma de suma cero donde no hay horizonte colectivo. Qué está pasando para que se esté interiorizando de forma tan evidente el modelo neoliberal en las estructuras y organizaciones que justo deberían combatir eso, creo que no hay un análisis riguroso de cómo el neoliberalismo nos está ganando la partida justamente en ese territorio.

P: Vamos cerrando y enderezando un poco el rumbo hacia una conclusión clara. Para ello, te voy a citar un fragmento de algo que escribiste con Miguel Álvarez:

En toda “guerra de posiciones” la fuerza dirigente y su praxis política en las “trincheras ideológicas” no solo asume un ejercicio incesante de confrontación, también de desagregación y reordenación de las fuerzas en juego, “desclasadas” o huérfanas, que pertenecían al bloque histórico hasta ese momento hegemónico.

¿Cómo podemos reordenarnos sin romper filas, pensar sin diluir nuestros compromisos y militar sin volvernos autómatas?

R: En el fondo es una reflexión sobre la famosa frase de Gramsci, “cuando lo viejo no termina de morir y lo nuevo no termina de emerger se producen situaciones mórbidas”, situaciones de impureza donde la crisis del discurso tradicional no genera automáticamente una alternativa y se producen alianzas inverosímiles. En esa situación de claroscuros, de matices tan diferentes, yo creo que hay que construir un discurso capaz de recoger y ser sensibles a esas ambivalencias y jugar con unos equilibrios muy sutiles, máxime en esa situación nuestra de desconcierto y orfandad. Aquí en España lo que daba sentido era el relato histórico de la modernización, y este ha perdido vigencia. Ante este caos neoliberal de aceleración, ruido e injusticia social, la gente también necesita ser convencida a través de ideas de orden, de un orden, ojo, entendido como un horizonte a través del cual empezar a superar ese desasosiego y esa angustia que se producen ante la incertidumbre, ante la incertidumbre laboral, familiar, de géneros, etc. Otra cuestión que no hemos abordado, pero fundamental, es la descomposición de las identidades masculinas. Están pasando muchas cosas y esa ansiedad necesita proyectos y programas de reconstrucción de ciertos órdenes. Necesitamos brújulas que nos permitan mirar hacia el futuro; si no, nuestras existencias estarán sometidas a un flujo incesante de información donde no generamos ningún tipo de identidad. Y esto no hace más que allanar el camino al enemigo.

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