martes, agosto 21, 2018
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Entrevista a Maite Larrauri: “(…) los marxistas desconocían a Gramsci y eso era un fallo”

Por Jaume Montés y Roc Solà

Maite Larrauri (Valencia, 1950) ha sido profesora de filosofía de centros públicos de enseñanza media durante 36 años. En la actualidad está jubilada. Militó en el antifranquismo y en el feminismo durante los años 70 del siglo pasado y ha sido traductora e introductora en España del feminismo italiano de la diferencia.

Ha publicado numerosos artículos en revistas españolas (Archipiélago, Revista de Occidente, Cuadernos de Pedagogía, Disenso, Er) y extranjeras (Rue Descartes, Via Dogana) sobre Foucault, Spinoza, Kierkegaard, Bergson, Nietzsche y Weil. Durante los años 90, fue colaboradora tanto en la sección nacional como en la sección de la Comunidad Valenciana del periódico El País, en el que publicó diferentes artículos de opinión. Recientemente ha publicado Contra el elitismo. Gramsci: Manual de uso.

Actualmente, colabora regularmente en la revista digital Fronterad y en el programa de la televisión pública Para todos la 2. Además, es coautora, junto al dibujante Max, de la colección de libros Filosofía para profanos, compuesta por 10 títulos y publicada por la misma Fronterad.

 

 

Bloque 1: Biografía política de Maite Larrauri

Pregunta: Naciste en Valencia en 1950 e iniciaste los estudios de filosofía en la Universidad de Valencia en el curso 67-68. Sin embargo, ese mismo año te fuiste 4 meses a París, justo después de uno de los acontecimientos más importantes de la década, y entraste en un mundo nuevo: asististe a tu primera manifestación, leíste a Simone de Beauvoir y entraste en contacto con todo tipo de grupos feministas que se reunían en el Barrio Latino. ¿Cómo era el París post mayo del 68 y de qué forma provocó que la Maite Larrauri de 18 años entrase en contacto con la militancia?

Respuesta: Estuve en Paris desde julio hasta octubre de 1968. Allí cumplí 18 años. Efectivamente los estudiantes franceses habían aplicado la consigna “Sous les pavés, la plage”, se la habían creído y por eso no se habían ido de vacaciones, sino que se habían quedado en París. El barrio latino estaba efervescente por las reuniones en la calle, en la fuente de Saint Michel, bajo los puentes, en las librerías y, a partir de septiembre, en las aulas. La propaganda de grupos políticos era constante, circulaba. Y además la música, los porros, los anticonceptivos, todo circulaba. París, en mi recuerdo, brillaba, estaba iluminada, llena de sol. Sin duda llovió, pero la lluvia no oscurecía el ambiente. Cuando volví a Valencia en octubre, la ciudad me pareció gris, el país gris, las personas grises. Ya no pude incorporarme a la carrera que había comenzado el año anterior, me resultaba imposible aguantar la universidad española. París había actuado sobre mí como una fuerza centrífuga. Leí, estudié, escribí, todo por mi cuenta, y con aquellos que se sentían como yo, durante 4 años. Después volví a la universidad desde el imperativo de ser militante clandestina.

P: Continuando con las cuestiones biográficas, entre el 70 y el 73, al volver de París, participaste en un grupo de estudio vinculado a la política organizado por Dolores Sánchez, quien ya era amiga tuya desde comienzos de la universidad. Allí leísteis documentos políticos de forma apasionada y, un día, os encontrasteis con un número de Bandera Roja, de quienes Enric Juliana dice que fueron “el Opus Dei de la izquierda en los años setenta”. Atraídas por su precisión teórica, decidisteis montar una sectorial en Valencia. Dos preguntas: ¿cómo era la militancia política en la clandestinidad? y ¿hasta qué punto crees que Bandera Roja es imprescindible para entender, sobre todo en Cataluña, las mutaciones políticas de los espacios políticos más diversos, sea la gestación de la lista electoral de Puigdemont, sea la formación de los “comunes”?

R: Entre las lecturas, estaba la propaganda de los diferentes grupos políticos clandestinos en España. Troskistas, maoistas, situacionistas, anarquistas… hasta que cayeron en nuestras manos los números de la revista clandestina “Bandera Roja”, pertenecientes a un grupo político catalán que llevaba el mismo nombre. El grupo de lectura y discusión que formábamos quedó fulminado por la competencia teórica de aquellos escritos, tan por fuera de la vulgaridad e ignorancia del lenguaje habitual de los comunistas. Nos pusimos en contacto con militantes catalanes para formar un grupo valenciano de Bandera Roja. Cuando los conocimos aún tuvimos más claro que era nuestro grupo: su manera de concebir la militancia, haciendo que la jerarquía no supusiera una división de tareas más nobles y menos nobles, la formación rigurosa de los militantes, la discusión interna, todo nos gustaba. Milité ahí hasta su disolución dentro del PCE. Me ha quedado la comprensión de lo importante que es hacer política desde la sociedad civil y sus organizaciones, asociaciones de barrio, asociaciones profesionales: es ahí donde se forman los movimientos populares. Creo que fue una auténtica formación de las que deja huella, porque muchísimos años después sigo coincidiendo con antiguos camaradas en un talante, una especie de “gusto moral” como decía Hannah Arendt que compartían los espartakistas. Cuando veo y oigo a Ada Colau, a Xavier Domenech, me parece que son de los míos, de aquellos que fueron de los míos.

P: En 1975 participaste en la creación de la Asociación de Mujeres Universitarias, que fue un importante espacio de reflexión teórica, y empezaron los contactos con el feminismo, en especial el feminismo italiano de la diferencia, del cual has sido una de sus principales traductoras. ¿Qué te llevó a introducirte en el feminismo de la diferencia y, en líneas generales, cuáles crees que son las principales enseñanzas que pueden extraerse para pensar el movimiento feminista actual?

R: Hacia el final de la dictadura, 1974-75, comenzaron a organizarse de manera visible grupos feministas. Yo formé parte del grupo “Mujeres universitarias”. Leíamos lo que estaba a nuestro alcance, y discutíamos. Un día, por casualidad y mientras preparaba un examen sobre la Fenomenología del Espíritude Hegel, salí a airearme y en una librería cayó bajo mis ojos un libro titulado Escupamos sobre Hegel. Me hizo gracia que este título expresara tan certeramente mis sentimientos en aquel momento. Lo abrí y me encontré con esta frase: “La lucha de clases es un arreglo de cuentas entre varones”. Me quedé como si me hubieran dado un golpe en la cabeza. Su autora, Carla Lonzi, representa para el feminismo italiano de la diferencia sexual, el punto inicial. Durante todo un año machaqué a las mujeres de mi grupo con este libro. Allí había algo más que las reivindicaciones del momento, allí estaba presente una subjetividad política diferente. Era algo que se dejaba también entrever en nuestras discusiones sobre sexualidad femenina, asunto sobre el cual participamos en las jornadas feministas que tuvieron lugar en Barcelona en 1976. Hablar de sexualidad femenina era difícil, nos interpelaba desde nuestra experiencia, no teníamos muchos libros en los que apoyarnos. Cuando más tarde se ha querido oponer el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia, se ha caído en simplificaciones. La igualdad no siempre es una buena palabra, aunque las reivindicaciones políticas que caen bajo ese concepto son fundamentales. Pero la diferencia que marca nuestra historia y nuestra experiencia es un elemento que configura nuestra especificidad en tanto subjetividad política.

P: Me han comentado que fuiste a clases de Gilles Deleuze (sin estar matriculada) y que, desde ese momento, se convirtió en uno de tus referentes más importantes. ¿Cuánto hay de Deleuze en tu modo de acercarte a los filósofos y a la filosofía?

R: Cuando asistí a las clases de Deleuze, 1981, ya era profesora de filosofía de enseñanza media, pero no sabía cómo filosofar, cómo investigar en el campo de la filosofía, qué y sobre qué escribir. Todo eso lo aprendí de Deleuze en tres meses. Lo considero mi maestro, aunque yo no era sino una más de la multitud que se apiñaba en el aula para escucharlo una vez a la semana. Pero me puso sobre los raíles: esa manera suya de leer los textos de los filósofos, dejándose llevar por el deseo -que no es sino la expresión de la vitalidad que fluye en la experiencia de cada cual-, es la que he adoptado para todo lo que he hecho en el campo de la filosofía, tanto dar clases como escribir textos. Es el rizoma: conectar, ampliar el territorio, dejarse contagiar.

Bloque 2: Sobre el libro Contra el elitismo. Gramsci: Manual de uso.

P: Pasando un poco al último libro que has escrito junto a Dolores Sánchez, Contra el elitismo. Gramsci: manual de uso. ¿Por qué habéis decidido escribir este libro? Y, ¿por qué en este momento y no antes, puesto que es sabido que desde vuestra época en la universidad teníais familiaridad con Gramsci y sus textos?

R: Hasta hace relativamente poco yo no había leído a Gramsci si no es a través de algunos textos citados, usados por otros autores. Tenía un conocimiento muy superficial. Ha sido la insistencia de los políticos de Podemos lo que me llevó a querer leerlo de verdad. Foucault tenía razón cuando decía que los marxistas desconocían a Gramsci y que eso era un fallo. Entrar en los Cuadernos de la cárcel ha sido una fuente de alegría, como si finalmente las diversas cosas que había extraído de mi experiencia política se unieran para formar un cuadro explicativo más amplio, más profundo. La defensa de las libertades democráticas y la crítica a las democracias formales; el rechazo hacia una concepción de la militancia de izquierdas elitista, que mira por encima del hombro a las masas “equivocadas y extraviadas”; la idea de una cultura feminista que se oponga al orden social y simbólico patriarcal, todo esto y mucho más encuentra su lugar en la teoría gramsciana.

P: Leyendo el primer capítulo, titulado “Economicismo”, me parecieron muy interesantes varios temas que sacáis a colación. Con un análisis muy gramscianom haces referencia a un economicismo que tendríamos incrustado en nuestros métodos de juzgar los fenómenos históricos. Un economicismo hecho sentido común y que consistiría en la pregunta de “¿A quién beneficia esta situación?” después de que el hecho haya tenido lugar. ¿Hasta qué punto el economicismo, como un tipo de mecanicismo, es una lacra en los análisis de fenómenos históricos?

R: Lo peor del economicismo es que nos ha hecho creer que no existe más materialismo que el materialismo determinista. Si utilizo categorías aristotélicas, es como si el economicismo fuera al mismo tiempo causa material, formal, eficiente y final, y a todo esto revuelto se le llamara “materialismo”. Un materialismo así deja de lado la voluntad, el deseo, la subjetividad. Algunos comentaristas dicen que Gramsci realiza una síntesis de Hegel y Marx, o sea -apostillan- de materialismo e idealismo. No me gusta decir así las cosas. Cuando Gramsci habla de las relaciones humanas como relaciones materiales está diciendo dos cosas: que las relaciones son históricas y cambian, y que están inscritas en la vida de los humanos de tal manera que son muy difíciles de cambiar. Y añade que no se ha tenido en cuenta que el materialismo de Marx era un materialismo histórico, no se ha hecho suficiente hincapié en “histórico”. Si la materia de la que están hechos los humanos es histórica, no puede tener la consistencia que le atribuimos al determinismo: y ahí interviene la voluntad, la vivencia de la contradicción, la conciencia de la subjetividad.

P: Planteáis también que Gramsci tampoco propone un voluntarismo subjetivista y que jamás utilizó el concepto de alienación en sus Cuadernos de la cárcel. Así, y citándos textualmente, “la alternativa de Gramsci al economicismo y la teoría de la alienación es el concepto de hegemonía. El consenso no es alienación”. Me gustaría que desarrollaras un poco más esta cuestión.

R: Nunca me ha gustado esta palabra. Y me alegró saber que Gramsci no la empleaba. Porque es una palabra que siempre establece una categoría de superioridad/inferioridad: los no alienados señalan la alienación de otros. Me revienta que haya quién se crea mucho más inteligente, o consciente, o puro. Y además es una palabra que concede, a su vez, que en el poder (así dicho, como una instancia supraterrenal) hay una maquinación llevada a cabo por individuos malvados y capaces de engañar a una inmensa población. No dudo, por ejemplo, de que en la Iglesia Católica, que es la que conozco de cerca, no haya maquinación y no haya hombres malvados, pero está al alcance de la mano de muchos verlo y desvelarlo. Otra cosa muy diferente son las identificaciones que una sociedad ofrece a sus individuos: no son ni engaño, ni error porque interviene la voluntad de cada cual a la hora de adoptar esta o aquella identificación. Si la materia de la que estamos hechos son las relaciones humanas y no sólo nuestra renta per cápita o nuestra posición en la producción, no podemos seguir creyendo que por debajo de lo que demostramos ser o las posiciones políticas que adoptamos, existe una realidad más real y verdadera determinada por una esencia de clase.

P: Afirmáis que la Transición fue una ‘revolución pasiva’ que permitió dirigir el proceso desde las élites (sobre todo mediante una operación de transformismo) a la vez que satisfacía parte de las demandas de los distintos movimientos antifranquistas que habían conseguido mucha influencia antes de la Ley para la Reforma Política. Sin embargo, la Transición también sentó las bases de la hegemonía de un régimen, el del 78, que se ha mantenido relativamente estable hasta, como mínimo, 2011. ¿Hasta qué punto crees que la capacidad hegemónica de la Transición ha limitado las posibilidades de cambio en nuestro país?

R: Dolores Sánchez, historiadora y co-autora de este libro, siempre afirma que la transición fue lo que fue y que no hay que darle más vueltas. Estoy de acuerdo. Siempre se dice que no hubo fuerza para ir más allá. Pero con el concepto de “revolución pasiva” el análisis puede ganar en claridad. Es el contrapunto de “hegemonía”. Entiendo que lo que afirma Errejón, en el prólogo que ha escrito a nuestro libro, acerca de que las realidades históricas son mestizas y en ellas están presentes posiciones hegemónicas y elementos de revolución pasiva es justo. Permite entender que en la transición sí que hubo cambios importantes, aun  cuando la dirección política y cultural no cambió radicalmente como hubiéramos deseado: para los antifranquistas fue una revolución pasiva. También hay que tener en cuenta que la aspiración de las fuerzas revolucionarias es siempre llegar a ser hegemónicas, y que, por lo tanto, el mestizaje con elementos de revolución pasiva tenga que conformar a sus oponentes.

P: Gramsci ha sido un autor que ha recibido muchas y distintas interpretaciones. Por ejemplo, Perry Anderson dice que existe cierta interpretación “socialdemócrata” de la concepción gramsciana de hegemonía: si la hegemonía solamente se sitúa en la sociedad civil, entonces la tarea principal de los socialistas es “liberar” a las masas de su adoctrinamiento para que así les voten en un Parlamento al cual pueden tener acceso. Anderson, sin embargo, responde que el Estado no es solo coerción, sino que también genera consenso a través de, por ejemplo, la democracia representativa. Tú que has estudiado los Cuadernos de la cárcel en profundidad, ¿a qué se debe que Gramsci haya podido ser leído por los fundadores de los Cultural Studies, los eurocomunistas de los 70, los dirigentes de Podemos y los asesores de Marine Le Pen?

R: Toda teoría es una caja de herramientas, como dice Deleuze. Lo recuerdo en el prólogo al libro. La historia de la filosofía está llena de casos que lo corroboran. Uno que me es cercano y querido: Nietzsche. Si una teoría puede servir para aportar elementos a posiciones opuestas, ello se debe a la potencia de un pensamiento. Frente al multiuso, no reivindico la pureza de una filosofía. Los textos de la filosofía tienen que ser leídos desde una subjetividad para que sigan vivos.

No puedo decir que un libro sobre Gramsci me haya guiado. No es mi modo de leer. Me encanta, me entusiasma, me reta abrir un libro de un pensador o pensadora a palo seco. Puede ser desesperante y obsesivo. Así me sucedió en el pasado con Simone Weil: recuerdo haber arrojado un libro suyo por la ventana. Y sin embargo… la lectura de sus textos está atada a mi experiencia en un modo particular, casi haciendo carne de sus palabras.

P: Cuando hablais de crítica al neoliberalismo, en el capítulo dedicado al “Sentido Común”, decís que se tiene que conseguir cambiar el sentido común que lo sostiene. Ponéis, también, el ejemplo de lo que hizo la PAH al encontrar un “núcleo de sensatez” a partir de una práctica que lo pone de manifiesto. Allí se convierte al desahuciado de looser semidelincuente en un sistema que funciona y tiene que vivir ese hecho como una vergüenza personal, a la polítización del dolor y a ver cómo lo vergonzoso es que en una sociedad democrática se pueda echar a alguien de su casa. En un ejercicio de ficción, qué ¿otro “núcleos de sensatez” crees que identificaría Gramsci hoy en día para atacar al sentido común neoliberal?

R: Los núcleos de sensatez se abren camino, poco a poco, desde dentro del sentido común. Y un buen día, el sentido común en su conjunto da un vuelco. Pasó con la PAH, como contamos en el libro. Acaba de pasar con el feminismo a partir del Me too, este 8 de marzo y la sentencia de la manada. De repente lo tolerable se vuelve intolerable. Ha sido precedido de pequeños movimientos, de discusiones, declaraciones, tomas de posiciones que durante mucho tiempo son minoritarios. Es importante seguir las instrucciones de Gramsci: un pie dentro y otro fuera. No podemos estar en posiciones tan externas al sentido común que impidan a las personas reconocerse parcialmente en lo que se propone; pero igualmente no podemos estar tan dentro del sentido común que sea imposible un cambio en el sentido común. Por eso decía Gramsci que es cuestión de “buon senso”, que creo que equivale a la palabra castellana “sensatez”. Dentro del sentido común que representa para una época y una cultura los límites de lo aceptable e inaceptable, existe la posibilidad de tocar un pequeño núcleo de racionalidad que se logra alcanzar con algún argumento apoyado por la experiencia. Es el punto de inflexión por el que un tablero puede desbaratarse y reordenarse de otra manera.

Bloque 3: Para terminar me gustaría que nos recomendaras…

P: Un libro que te haya ayudado en la interpretación de la obra de Gramsci.

R: Ya lo he contestado. Me ha ayudado a entender a Gramsci la experiencia y la aparición de Podemos.

P: Una película que te haya marcado personal y políticamente.

R: Seré sincera: el cine que me gusta es la comedia, sobre todo. Y dentro de la comedia, la comedia musical. Resolver los problemas de relaciones entre personas cantando y bailando me parece propio de una humanidad superior. No es político, con la p minúscula. Pero es un gran Política.  Ejemplo: “Todos dicen “I love you”, de Woody Allen. Resolver todos los embrollos amorosos como se hace en esa película sería un salto adelante: sin celos, sin venganzas, sin resentimientos, con ligereza, la ligereza de los actores que cuando bailan, flotan sobre las orillas del Sena…. Las comedias musicales y algunas otras no musicales son las únicas películas que vuelvo a ver una y mil veces.

Jaume Montés
Polítiques. UAB. En la batalla cultural.
https://jaumemontesquieu.tumblr.com

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