Por Albert Portillo y Rodrigo Olmo 

Al calor de la Escuela de Verano de Lengua de Trapo, realizada en la universidad Carlos III, realizamos en la sede de la misma editorial esta entrevista que hoy publicamos. Cadahia que aterrizó en julio en Madrid para presentar el libro recientemente publicado, también por Lengua de Trapo, e intervenir como ponente en la Escuela tuvo la paciencia de atender a todas nuestras preguntas sobre la novedosa intersección abierta entre republicanismo, populismo y feminismo. Entre cigarrillo y cigarrillo Cadahia nos expuso la intencionalidad de su práctica teórica al restaurar a Hegel, anudar Mariátegui y Gramsci en un mismo campo de pensamiento y presentar a Zavaleta o el teórico de lo abigarrado. Todo un conjunto de vértices que confluyen en una vocación por explorar nuevos campos para el pensamiento emancipador a pesar de la precariedad de los tiempos.

P: Este pasado mes de mayo la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá te notificó sin aparente razón académica el despido a pesar de una extraordinaria trayectoria de investigación y publicación académica. ¿Cómo se ha llegado a producir esta situación? ¿Qué motivos crees que han llevado a la Universidad Javeriana a tomar esta decisión?

Luciana Cadahia:  He sido despedida de la Universidad sin justa causa. A pesar de las cartas de apoyo nacional e internacional nunca recibí una respuesta por parte de la institución. Por ese motivo, decidí hacer una acción de tutela -es un procedimiento legal que existe en Colombia- donde dejé demostrado que atentaron contra los derechos fundamentales de libertad de cátedra, pensamiento e igualdad de género. Mis posiciones políticas y mis posturas críticas ante la desigualdad de género- el 80% de profesores de mi facultad son hombres- incomodaron a las autoridades de la Facultad y decidieron despedirme sin más. Hasta el momento, mi acción de tutela ha tenido un fallo favorable y la Universidad se vio en la obligación de reincorporarme. No obstante, todavía falta ver que define el juez en segunda instancia y la Corte Constitucional.

P: Respecto a la masculinización de los centros académicos de la universidad. ¿Es una dinámica estructural de los centros de producción académica?

L. C.: Sí. A raíz de lo que me sucedió me he enterado de muchos casos que no han salido a la luz y otros que han sido muy resonados, como el de Carolina Sanín, una escritora y ensayista muy importante en Colombia, con proyección pública y muy crítica del papel de la derecha y de la misoginia estructural en Colombia, y fue despedida en circunstancias muy similares a la mía.

P: Lo que parece una suerte de supeditación política de la Universidad Javeriana ¿es una excepcionalidad o por el contrario es extrapolable al conjunto de Colombia y América Latina? ¿Estamos ante un asalto conservador a los espacios de producción intelectual progresistas?

L. C.: Estamos asistiendo a una tensión muy aguda entre el progresismo y la extrema derecha en América Latina. En países como Colombia o Brasil, el triunfo del uribismo y Bolsonaro pone en riesgo la vida académica y política del país. Se trata de formas de gobierno fascistas y reaccionarias, apoyadas por el Trumpismo en Estados Unidos.

P: Es una situación paradójica que con un auge tan importante del feminismo a nivel mundial las universidades reproduzcan lógicas machistas. ¿Como trasladar el impulso feminista a la universidad?

L. C.: Creo que en este momento hay una tensión muy curiosa. El retorno de la extrema derecha en Colombia significa un retroceso de toda la agenda de género que se ha ido instaurando en las universidades. Pero también es cierto que es un problema de la academia global, al menos en las facultades de filosofía. Sin ir más lejos, en España también hay un gran predominio de hombres. Creo que, a pesar de todos los esfuerzos, sigue siendo una cuestión estructural muy difícil de transformar.

P: Cambiando de tercio, se suele decir tradicionalmente que toda gran cabeza a su vez se subió en hombros de gigantes para formarse intelectualmente. En este sentido, ¿cuáles son las autoras y autores que marcan tu forma de pensar la política?

L. C.: Como estudiante de filosofía pertenezco a una generación, que, por alguna razón, teníamos estigmatizada la modernidad y creíamos que en la lectura de autores contemporáneos estaban las claves para repensar la transformación social. Entonces yo me refugié en lo que se da en llamar el posestructuralismo francés: Foucault, Derrida, Deleuze, Butler… Pero en un momento determinado por circunstancias contingentes cursé con Félix Duque una asignatura donde vimos a Hegel y cuando tengo la oportunidad de trabajar a Hegel de manera rigurosa me doy cuenta de que la modernidad tiene mucho para decir. Yo había reproducido un cliché, sin pensar, como se decía que la modernidad había generado las condiciones de la opresión actual de la sociedad, por tanto, yo desestimaba el pensamiento moderno y lo consideraba un pensamiento totalitario, patriarcal…etc. Cuando entro a Hegel, cuando veo las posibilidades que hay en la dialéctica y al leer toda esa atmosfera intelectual de la modernidad, sobre todo, del idealismo alemán, eso es un quiebre de cabeza porque en la modernidad hay proyectos truncados, formas de pensar que nos dan muchas herramientas para seguir insistiendo en la transformación a nivel de la estética, de la política.

Últimamente estoy dándole vueltas a autores latinoamericanos e italianos de los años 30 como Mariátegui, Gramsci, Benjamin, De Martino. Haciendo un cruce entre ellos porque permiten pensar una idea de lo popular ante la amenaza del fascismo. También estoy muy obsesionada con la idea de lo femenino y hay autoras, y autores, que me parecen claves como Malabou, Derrida, Butler, Mouffe, Lacan y Laclau para pensar la cuestión de la figura de lo femenino, y el papel del deseo en lo femenino, en el pensamiento.

P: En esta vuelta a Hegel, que en su momento produjo agrias disputas entre Laclau y Zizek, motivada por disputar la negatividad dialéctica, pero desde coordenadas “contemporáneas”. ¿Por qué consideras este elemento central y qué consecuencias crees que tiene para pensar el populismo como una forma de articular lo político?

L. C.: En el libro colectivo de “A contracorriente: materiales para una teoría renovada del populismo” (Universidad Javeriana, 2019) retomo esa discusión entre Zizek y Laclau recogiendo críticamente ambos autores. Zizek, mediante la lógica hegeliana del amo y el esclavo, critica la forma en que Laclau construye la idea de antagonismo, al establecer una distinción entre nosotros (los de abajo) y ellos (los de arriba). Y lo hace porque considera que este afuera (ellos) opera como una proyección del deseo del esclavo que no se haría cargo de su autobloqueo. Me parece que esa salida puede ser criticada con las mismas armas que propicia Zizek. Ese movimiento hacia la “autonegatividad” de Zizek corre el riesgo de un repliegue que, en palabras de Hegel, “se autosatisface en su actividad”. Más aún, si seguimos en la línea del amo y el esclavo, después del hallazgo del sujeto en solitario (esa conciencia desgraciada a la que arriba Zizek), aparece la vida ética, el mundo. Es decir, el sujeto que se autosatisface también es una máscara más que se cae en la fenomenología del espíritu. En ese sentido, me distancio de Zizek porque sí creo operativo el mecanismo por el cual se produce un nosotros y un ellos, siguiendo la senda de Laclau. Sin embargo, me parece que Laclau desecha muy rápidamente la dialéctica para pensar esa operación, para pensar ese nosotros y ellos. Y creo, sinceramente, que visto desde una perspectiva dialéctica se vuelve mucho más rico. Y ahí recojo a Zizek, a la dialéctica, para radicalizar esta relación de nosotros y ellos.

P: De hecho, en el libro discutes con Laclau la recuperación de la negatividad dialéctica.

L. C.: Valoro positivamente que Laclau se inscriba en esta tradición de reactivar el antagonismo, reavivando el problema de la negatividad. El problema es que Laclau rechaza la idea de “mediaciones” y prefiere el término “articulaciones”. Y lo hace porque cree que la mediación propicia un cierre totalizador posterior, en el sentido de que la mediación sería una superación de ese antagonismo constitutivo, una positividad superior. Y, por tanto, Laclau prefiere el término articulación. Esa manera, en que Laclau interpreta como opera la mediación es errada, se corresponde con la noción “convencional” de dialéctica y no con lo que está en juego en la Ciencia de la lógica. En Hegel no hay una positividad superior. Todo depende de cómo pensemos el término aufhebung. Ahí sigo a mi maestro Duque, quién me enseñó a ver que en ese término siempre algo se conserva y cancela al mismo tiempo. Por eso, me parecía que la noción de articulación, el término alternativo por el cual Laclau intenta distanciarse de la mediación, tiene mucha afinidad con el término mediación en un sentido más riguroso hegeliano. A la vez que permite explorar mejor el problema del juego de contingencia y necesidad, a partir de las sedimentaciones históricas.

P: En la charla de presentación de “El circulo mágico del Estado” (Lengua de Trapo, 2019), que acaba de publicarte Lengua de Trapo, comentabas cuán problemático era abandonar la categoría de la vanguardia. ¿Porque te parece importante rescatar críticamente esa categoría? ¿Tiene alguna relación con los debates que señalas en el libro entre Mariátegui, Gramsci y De Martino?

L. C.: De Martino permite, al igual que Gramsci y Mariátegui, pensar el problema de lo arcaico, como una imposibilidad constitutiva de lo popular, lo femenino, etc. Por otro lado, es interesante repensar la idea de vanguardia. Ahí hago un juego, entre lo arcaico y la vanguardia, donde problematizo la idea de que se trataría dos cosas opuestas: en el sentido de que lo arcaico sería la tradición, lo que permanece, y la vanguardia sería la ruptura constante.

Por eso, el problema no está tanto en la vanguardia sino en cómo hemos terminado por interpretar la vanguardia, tenemos una lectura como demasiado jacobina, parafraseando a Mouffe y a Laclau. En el sentido de que consideramos que la vanguardia es una ruptura total de las cosas constantemente. Eso es una lectura que se impuso mucho en Europa pero que en América Latina siempre se ha problematizado más.

En América Latina hay un trabajo más riguroso que nos permite entender a la vanguardia como una forma de trabajar lo que damos en llamar lo arcaico. Aquí vanguardistas de principio de siglo veinte como Gamaliel Churata, Mariátegui, Arguedas, De la Cuadra, Borges, Palacio son claves para tratar de entender lo que trato de decir aquí muy de prisa. Es una lástima que todavía estemos en ese extraño colonialismo epistemológico donde estos autores sólo son reivindicados para trabajar lo local y no como clásicos del pensamiento sin más. Sería un aporte importantísimo.  Y hay incluso autores europeos como Hugo Ball, en “La huida del tiempo”, que ayuda a pensar la vanguardia de esa manera.

Por eso me distancio de Rancière (quien rápidamente desecha la vanguardia) y me apoyo en la tradición latinoamericana para pensar que la vanguardia no es lo que va adelante, sino, como dice Jorge Alemán, lo excéntrico, lo que va creando centros en otros lugares, por esa capacidad que tiene de reinventar el pasado y de trabajarlo de otra manera.

P: ¿Dirías que la revolución haitiana, y los jacobinos negros, sería la representación en el inconsciente colectivo de ese republicanismo plebeyo?

L. C.: Claro que sí, por eso me parece que a veces el discurso decolonial al recuperar la cultura negra desde un lugar de la ancestralidad olvida toda la experiencia republicana que ha tenido, a partir de la revolución de Haití, y que luego se desparramó por todo el Caribe y América Latina. Autores como James Sanders, Valeria Coronel o José Figueroa lo trabajan muy bien porque se trata de un plano más histórico. Efectivamente, hay toda una experiencia de republicanismo contencioso, negro, operando en el Caribe y en América Latina que prácticamente lo tenemos olvidado.

P: Nos recuerda al libro de Antoni Domènech, “El eclipse de la fraternidad” (Akal, 2019), en el que dedica una parte al republicanismo estadounidense y como incluso sus elementos más democráticos no dejan de pensar en construir un pueblo de propietarios. Y esa tradición que reinaugura Estados Unidos pareciera que tiene mucha más influencia en el resto de América que no lo que representaría el republicanismo plebeyo con la revolución de Haití.

L. C.: Por una parte, remitiéndome a la reseña que vos hiciste, explicabas de manera muy clara eso que resalta Domènech que es justamente que los ciudadanos se vuelven ciudadanos de la res publica para poder ser propietarios en el ámbito de lo doméstico y seguir reproduciendo la lógica feudal: la mujer como propiedad, los hijos, los empleados y la naturaleza como propiedad. Y esa propiedad entraña una idea de dominio, por eso, a pesar de que vivamos en repúblicas, o en monarquías democráticas, el dominio sigue siendo muy presente, porque la idea de propiedad es la que garantiza esa forma feudal de dominio con la cosa.

Todas las filosofías, sobre todo las feministas, se encargan de demostrar cómo persiste esta forma de dominio en el ámbito de lo doméstico, donde la lógica de la propiedad opera en las relaciones entre los hombres y las mujeres, en el papel de la mujer en la reproducción de la vida, con la invisibilización de la fuerza de trabajo de las mujeres para la reproducción de la vida y de los trabajos doméstico. Con respecto a la otra parte de la pregunta, haría una distinción entre lo que es la historiografía en América Latina y lo que son las ciencias políticas porque estas dos disciplinas trabajan el republicanismo de distintas maneras. Es decir, es más que nada en las ciencias políticas donde se hereda esta versión liberal del republicanismo, aunque hay autores como Rinesi, entre otros politólogos heterodoxos, que se dan cuenta de los problemas que hay alrededor de esta concepción liberal del republicanismo.

En lo que se refiere a la historiografía, en cambio, hay muchos historiadores latinoamericanos que no trabajan el republicanismo en esta vertiente anglosajona, sino que trabajan el republicanismo a partir de una revisión rigurosa del pasado, contencioso de América Latina: las independencias, las experiencias republicanas de las comunidades negras, etc.

P: Ya que hemos entrado en la cuestión del republicanismo dado que cada vez más se ha ido presentando una semejanza con el populismo ¿cuáles ves que son los puntos en común con la tradición populista?

L. C.: Lo que hay en común entre le populismo y el republicanismo “realmente existentes” son las siguientes cosas: 1.la importancia del conflicto en la vida institucional; 2. una forma de institucionalidad popular (y no liberal elitista); 3. la importancia del uso popular del derecho; 4. una forma de construir la igualdad en lugares tan desiguales como América Latina y el Caribe.

P: Respecto a lo institucional, ya que en el Laclau más ortodoxo se lo presenta como la muerte de lo político y la anulación de los afectos, por el contrario, en el artículo que escribiste con Valeria Coronel (“Populismo republicano: más allá de <<Estado versus pueblo>>”. Nueva Sociedad, nº 273, pp. 72-82) problematizabais este planteo con la posibilidad de una institucionalidad populista.

L. C.: Por un lado, el intento de enunciar una institucionalidad populista es un gesto provocador, ya que actualmente la forma de la institucionalidad es leída y pensada desde una narrativa iliberal, hay unos lenguajes asociados a la forma en que trabaja la institucionalidad: el ciudadano es un individuo y en tanto que individuo posee una libertad determinada para poder ejercer las propiedades libremente. Es un intento de romper con una idea de institucionalidad liberal. Por otro lado, nace de un proyecto de investigación en donde nosotras estuvimos varios años tratando de entender con qué discurso se construye dentro de las experiencias de institucionalidad populistas en Ecuador y Argentina. En las que el elemento contencioso no desaparece cuando los debates entran en las instituciones, sino que el elemento contencioso sigue presente. Más aún, la institución se convierte en un mecanismo para hacerle frente al neoliberalismo. Y eso se observa en los derechos que se van construyendo, son derechos conscientes de que el Estado ha de tener una figura reparadora, el Estado no es un mero garante de nada, sino que repara.

Por ejemplo, en los debates parlamentarios en donde se discutía por ejemplo la asignación universal por hijo*, en el caso argentino. No era un mero discurso liberal, era un discurso de que el Estado, la asignación universal por hijo no era la solución final, sino que era una manera en que el Estado podía disminuir las desigualdades generadas por el neoliberalismo, una manera en la que el Estado podía hacerse cargo de garantizarle derechos a los niños, en el sentido de que le garantizaba el derecho a la educación, el derecho a la salud. Incluso se hablaba de sujetos políticos, y no una mera apreciación individualizante.

Eso, por un lado, y por otro lado, porque se produce una sinergia entre el movimiento social y la configuración de un derecho, un derecho que se convierte en una ley. Y eso genera unas dinámicas políticas distintas a las del liberalismo, lo cual responde a esa experiencia singular de republicanismo plebeyo que remite a los intentos en Haití de construir institucionalidad tras la revolución haitiana.

*Renta básica que se les da a las familias con hijos que no trabajan, cuyos padres no trabajan.

P: En tu libro comentas los debates que hubo en los ochenta entre populismo y socialismo entorno a la noción del Estado y eso luego lo llevas a la posición que tiene el autonomismo actual. Así en Colombia, o México, en una sociedad que está totalmente rota y en que el Estado brilla por su inexistencia, deriva en que ese espacio no lo copan los movimientos organizados de la sociedad civil que no tienen músculo sino mafias o en el peor de los casos guerrillas organizadas que cumplen ese papel de institucionalización del Estado. ¿Respecto a estas líneas de actuación, de política contra el Estado que plantea el autonomismo, que opinión te merece para el caso de América Latina?

L. C: En el debate intelectual de los años 80 y en el actual hay una tensión entre quienes consideran que el Estado siempre traiciona lo popular y quienes pensamos que el Estado puede ser una herramienta de emancipación de la voluntad popular. Los movimientos sociales en América Latina no han hecho otra cosa que pedir más presencia del Estado: en salud, educación, derechos medioambientales, etc. Por tanto, no se trata de destruir el Estado, sino en destruir un tipo específico de Estado oligárquico que nos devuelve una y otra vez al despojo, la violencia estructural y la exclusión. Y radicalizar, en cambio, un Estado plebeyo como lo propicia el populismo.

P: Desde 1994 con la aparición de los zapatistas y su difusión en Europa durante el movimiento antiglobalización ha habido una recepción política e intelectual de la autonomía, para el caso europeo, de antagonizar con lo estatal. Como Negri y Hardt que no plantean el Estado como una relación social sino como una especie de bloque monolítico y que en el caso mexicano se ilustra con la actitud de los zapatistas hacia López Obrador. René Zavaleta Mercado, padre intelectual de García Linera pero autor boliviano desconocido en Europa, esbozó como idea fuerza una concepción diferente de lo estatal. ¿Qué crees que podría extraerse de Zavaleta para una posible recepción de sus ideas en Europa?

L. C.: Zavaleta Mercado tiene una manera muy original de apropiarse del archivo de pensamiento europeo. Por ejemplo, al apropiarse de Hegel se apropia de un problema clásico que mencionamos más arriba: la lógica del amo y del esclavo. Pero hace una operación muy inteligente: muestra que en América Latina la dialéctica del amo y del esclavo se convierte en una paradoja señorial. El amo en la dialéctica de Zavaleta es el señorito y sus particularidades precisas que responden no solo a las formas de poder en América Latina sino también en España. La asume como una forma de relación social que “desea no ser” y hace del Estado un “uso privado del excedente” (lo que está demás y que a su vez da valor). Y, por otro, crea un deseo plebeyo que aspira a ser como el amo, un deseo inmovilista donde cada uno siente que es en la medida en que no deja ser al otro. Eso es el corazón de gamonalismo que nos tiene atrapados desde hace siglos. Eso puede echar luces, y creo que Villacañas compartiría conmigo esta opinión, para pensar en este caso el caso español.

Otro concepto es el concepto de abigarramiento porque permite pensar estas distintas sedimentaciones históricas operando a la vez. En Europa está la ficción de postguerra de que el pueblo europeo es un pueblo al que han garantizado un determinado estado del bienestar, por lo tanto, todos son ciudadanos que gozan de sus derechos sin ningún problema. Pero la crisis del 2008 hizo estallar esa narrativa, sacando a relucir una serie de heridas o sedimentaciones históricas irresueltas y viviendo en el corazón de nuestro presente.

P: Al hablar de populismo has tocado un vértice poco investigado en la teoría postmarxista como es el régimen estético del populismo. ¿Como dirías que influye la estética en la construcción de una identidad entonces?

L. C.: Creo que es muy importante trabajar la dimensión de la estética en el sentido de la dimensión de lo sensible. Cuando hablamos de lo sensible hablamos de las formas de la percepción y de cómo nos relacionamos con las cosas y los demás. La estética es clave para cortocircuitar ese vínculo de propiedad como dominio y despojo, y abre la posibilidad a otra relación de propiedad como uso y cuidado de lo común a construir. En tiempos de crisis medioambientales y de retorno de la misoginia estructural es urgente prestar más atención a una nueva idea de propiedad, y no tanto su destrucción, como proponía Marx.

P: De hecho, ese vínculo sensible lo planteas respecto a lo femenino y lo masculino. En el libro abordas esta relación señalando que se encuentra mediada por el patriarcado reproduciendo la paradoja señorial. ¿Cómo superar esta mediación señorial entre lo femenino y lo masculino?

L. C.: En la “Fenomenología del Espíritu” Hegel está pensando en un vínculo entre hermano y hermana donde la igualdad posibilita el movimiento. Veo en Hegel dos operaciones: por un lado, hay una operación por la que hay un momento de igualdad en el vínculo de hermano y hermana porque es un vínculo de iguales, pero luego Hegel, rápidamente, deshace ese vínculo y pasa a considerar que la hermana está relegada al ámbito de lo doméstico y el hermano, el que va a dar paso a la individualidad, a la vida de ciudadano como propietario. Aún como crítica de este giro me interesa ese otro momento que habla de la posibilidad de la igualdad.

P: Dijiste en la Escuela de Verano de Lengua de Trapo que para ti el populismo y el feminismo eran dos de las experiencias colectivas más importantes para entender nuestro presente y repensar la condición humana. ¿Cómo podría darse esa síntesis que anunciabas entre lo popular y lo femenino? ¿Se trataría de una hipótesis política común?

L. C.: Creo que son dos experiencias políticas plebeyas que deben articularse mejor. En el caso del feminismo comparto con Nancy Fraser la necesidad de distinguir un feminismo emancipatorio de un feminismo liberal, el feminismo emancipatorio que viene de experiencias como el 8M aquí en España o del Ni Una Menos que nació en Argentina y luego ha tenido auge en distintos países latinoamericanos. Del populismo, por su parte, asumo la importancia de ser una experiencia de institucionalidad plebeya. Por tanto, feminismo y populismo son dos formas de lo político que están imaginando una idea de futuro alternativa al neoliberalismo y que actualmente son capaces de articular “el campo popular”.

P: De hecho, en España parece que el feminismo ha adoptado una suerte de lógica populista a tal punto que parece haber producido efectivamente un pueblo feminista.

L. C.: Efectivamente, en la lógica de Chantal Mouffe y Laclau, podemos pensar al feminismo como un significante vacío que no solo implica “reivindicaciones de mujeres”, sino que implica la posibilidad de una “nueva relación social”.

P: Respecto a los cuidados en el libro señalas que corren el riesgo de ser pensados de una manera que privilegia lo doméstico. ¿Consideras que la politización del ámbito doméstico es un ejercicio problemático? ¿Y por qué? En segundo lugar, ¿en una sociedad rota por el neoliberalismo dirías que los cuidados pueden jugar un papel de reconstrucción del lazo social?

L. C.: La politización de lo doméstico es sumamente importante, no lo veo como algo peligroso en absoluto, creo que es completamente necesario. Mi crítica apunta a dos cosas: por un lado, a creer que es eso que va a reemplazar otras instancias de lo político como pueden ser las instituciones, la democracia representativa, el Estado. Lo que veo es un peligro autonomista al creer que en la politización de lo doméstico estaría ahí, sin más, la emancipación. Es necesario politizar lo doméstico, pero no por eso tenemos que cargarnos al Estado, las instituciones, a la democracia representativa. Incluso la politización de lo doméstico, la explicitación de que en la reproducción de la vida hay fuerza de trabajo femenina y ha sido históricamente invisibilizada para sostener al capitalismo, en todo eso puede haber, no una destrucción del Estado y de las instituciones, no una destrucción del derecho, sino una transformación radical de la naturaleza del derecho, de las instituciones y del Estado. Necesitamos, desde el feminismo, reapropiarnos de todas esas instancias y radicalizarlas más.

Con respecto a lo otro, la reconstrucción del lazo social a partir de los cuidados es sumamente importante, pero corre el riesgo de querer suprimir la disidencia y los liderazgos como si el antagonismo, el conflicto y el liderazgo, fuese algo masculino y patriarcal a destruir. Yo creo que no, que la historia de la humanidad ha tenido formas de liderazgos femeninos, que el conflicto, la disidencia, la posibilidad de no estar de acuerdo es importante.

La idea de que hay muchas formas de lo femenino también es sumamente importante. Porque muchas veces se dice que ciertas formas de lo femenino son una reproducción de lógicas masculinas. Ahí hay mucho que debatir y nos tenemos que permitir pensar la disidencia y el problema de los liderazgos.

P: Entonces ¿Qué tipo de prácticas están operando en la política para que la forma que da lugar a estilos de liderazgos como el de Merkel sea exitoso al presentarse como una figura clásica del “hombre de estado”? Y que parece semejante al estilo de Lepen como “política dura”.

L. C.: Yo no diría que se masculinizan, sino que sus liderazgos se desexualizan. Las sociedades muchas veces no soportan la erótica femenina en lo político, entonces tienen que deserotizar a esas figuras y hacerlas parecer como un hombre de Estado. Y es lo que creo que ha ocurrido con Merkel. Cristina Kirchner, por ejemplo, me parece un liderazgo más curioso porque erotiza y a su vez parece muy masculina, las dos cosas a la vez. Quizá todo el secreto, todo el problema a trabajar pase por sociedades que “soporten” la erótica de lo femenino sin caer en la lógica de la horda primordial que busca su destrucción. Y eso, por supuesto, debe empezar desde la misma filosofía, tan temerosa del deseo de lo femenino.