Foto: Mario Caballero

Por Albert Portillo

Filósofo, historiador de filosofía y catedrático de la misma área en la UCM, José Luis Villacañas ha contribuido en buena medida a impulsar de nuevo una agenda de investigación alrededor del republicanismo como brújula intelectual. Buena prueba de ello son los debates que se han ido produciendo en los últimos tres años entre populismo y republicanismo. Debates que han dado pie a jornadas como las de “Republicanismo, Nacionalismo, Populismo como formas de la política contemporánea”, en octubre del año pasado en la facultad de filosofía de la UCM, sedimentándose en un libro con un título tan provocador, como sugerente, como es Populismo versus republicanismo -genealogía, historia, crítica- (Editorial Biblioteca Nueva 2018), editado por el mismo Villacañas junto con César Ruiz Sanjuán.

En esta entrevista, de impronta monográfica, Villacañas nos plantea los puntos de fricción del republicanismo con otras tradiciones teóricas al tiempo que perfila las vertientes principales del republicanismo como forma comunitaria de la vida social, guiada por una lógica de amistad cívica, en tanto que aspiración concreta del autogobierno republicano.

P: Dado que en los últimos años has tomado parte en el debate entre populismo y republicanismo me gustaría empezar la entrevista por el concepto, es decir, ¿de qué hablamos cuando hablamos de republicanismo? ¿Es un discurso, una lógica o un tipo de orden?

R: Cuando hablamos de republicanismo hablamos ante todo de una tradición, una tradición milenaria, que ha acompañado la historia de Occidente y que ha conocido a lo largo de esa historia experiencias muy diversas. Por eso, el republicanismo no tiene una gran teoría, tiene una gran práctica y por eso no se puede identificar de un modo abstracto sino que se debe identificar en prácticas concretas.

Uno de los desastres teóricos más relevantes probablemente sea haber ignorado la profunda inclinación republicana de Marx y no haber dispuesto de una adecuada práctica republicana del marxismo. Y esto ha dejado una huella terrible sobre el marxismo porque con las formas de aplicación de la dictadura del proletariado, completamente antirepublicanas, ha lanzado sobre el marxismo un desprestigio teórico de un siglo.

Esto es solo para indicar que el republicanismo debe ser ante todo una práctica y que es difícil teorizarlo al margen de específicas tradiciones. Pero creo que podemos decir algo decisivo, a saber, que a partir de las luchas obreras de la primera mitad del siglo XIX el republicanismo fue capaz de transformarse y abandonar la vieja morfología aristocrática, que había tenido a lo largo de toda la primera modernidad, para convertirse en una aspiración profundamente democrática.

Creo que en el futuro, de nuevo, la lucha política va a estar fundamentalmente atravesada por decisiones acerca de las formas democráticas, como formas emancipatorias, o la eliminación de la democracia dentro de los discursos políticos. Y por lo tanto en esta misma medida definiría el republicanismo en las prácticas del presente como aquella apuesta incondicional por la democracia. Una apuesta incondicional por la democracia que hoy sabemos que no es viable sin compensar las formas específicamente liberales de vida, que obedecen a estratos muy profundos de la modernidad, con formas comunitarias de vida de nuevo tipo. Esto es, el republicanismo no puede ser meramente republicanismo liberal, la democracia ha sido democracia liberal, la democracia republicana no puede ser meramente democracia liberal, tiene que estar en condiciones de proponer formas complementarias de comunitarismo, o de vida comunitaria, y de aquellas virtudes que hacen viable la vida comunitaria que son naturalmente; la igualdad y la solidaridad. No meramente una igualdad en el sentido en que ha buscado el estado del bienestar mediante prácticas de redistribución, que en el fondo eran perfectamente liberales, sino mediante prácticas de igualdad atravesadas por afecto solidario que son de otra naturaleza y requieren otras virtudes.

P: De hecho, en Estados Unidos este debate reverdeció en los 70 como crítica al neoliberalismo y al comunitarismo de la mano de historiadores como Pocock y Skinner o de un filósofo político como Pettit al querer recuperar el legado del republicanismo cívico. ¿Pero cuáles son los puntos de frontera respecto al liberalismo y al comunitarismo?

R: La escuela de Pocock y de Skinner no ha percibido la gran transformación del republicanismo que se produce con los movimientos obreros de la primera mitad del siglo XIX. En cierto modo, alguno de esos movimientos obreros procede de los estratos culturales ilustrados clásicos metodistas escoceses. Pero generó un nuevo republicanismo en el que ellos no han entrado. Para ellos, la virtud republicana procede de la primera modernidad y está mucho más vinculada a las virtudes del comercio, a las virtudes de la apertura de mercados y a la cuestión de la representación clásica. Esto tiene que ver, fundamentalmente, con la voluntad, tanto de Pocock como de Skinner, de mantenerse dentro de las tradiciones parlamentarias británicas.

El problema del republicanismo norteamericano tiene otra impronta. Es verdad que tiene, inicialmente, una crítica al liberalismo político rawlsiano, baste recordar la obra Walzer Esferas de Justicia que es la obra más importante del comunitarismo norteamericano y es una obra relevante porque no tiene porqué enlazar en el comunitarismo clásico de MacIntyre y demás.

El republicanismo clásico de MacIntyre, en el fondo, ese neoaristotelismo estaba atravesado por una visión tradicional del mundo comunitario y estaba atravesado por el arsenal de definiciones de vida buena que traía la tradición, tanto por parte de MacIntyre como por parte de Charles Taylor.

Sin embargo, lo específico de la obra de Walzer, de Esferas de justicia, es su dinamismo y su apertura de futuro, esto es, la posibilidad de reconstruir estructuras comunitarias que respondan a estructuras de modernidad, que no puedan mantener la inclinación, obvia en MacIntyre y en Taylor, de un tradicionalismo antimoderno. En este sentido, por ejemplo, el mundo católico recibió con los brazos abiertos a MacIntyre porque permitía, efectivamente, reconciliar la noción de republicanismo con las formas tradicionales de res publica cristiana. Pero en Walzer lo decisivo es que, primero, establece una noción muy plural, múltiple, de comunidad, segundo, que esas esferas de justicia tienen que ser esferas comunitarias pero pueden estar articuladas con lo que podemos llamar, weberianamente, las esferas de acción social y por lo tanto tienen una capacidad creativa y productiva de nuevas comunidades en la medida en que la evolución social no se ha detenido y en la medida en que las luchas por reconstruir un tejido comunitario vienen dictadas por la disolución del vínculo social que generan las nuevas formas de capitalismo.

En este sentido, el comunitarismo, desde la crítica de Allan Bloom a Rawls, es reactivo del liberalismo. Mientras que un auténtico comunitarismo republicano no es tanto reactivo sino que está en condiciones de ser creativo respecto déficits que se transforman permanentemente, déficits que son nuevos, que implican nuevos retos de reconstrucción del vínculo social, debido al asalto de las nuevas formas de vida social que impone el capitalismo y sus transformaciones técnicas.

El republicanismo evade la diferencia clásica de liberalismo-comunitarismo. La evade en la medida en que no implica nunca comunidades esenciales sino comunidades construidas, comunidades renovadas, que no pueden hacerse sin los aportes específicos de libertad.

P: Ahora entramos en eso porque justamente la libertad republicana es una categoría central y algunos teóricos republicanos como Antoni Domènech en Catalunya o Eduardo Rinesi en Argentina se han deslindado de la tradición republicana estadounidense al cuestionar la idea de que la libertad republicana sea tan solo no dominación y al criticar aquel otro ángulo ciego del republicanismo anglosajón alrededor de la fraternidad como vínculo social específico del republicanismo. ¿Crees que ello permite hablar de dos almas en el republicanismo?

R: Creo que el concepto de fraternidad es un concepto con tendencias a la abstracción que no me convencen. En este sentido, estimo que un pensamiento republicano actual se puede difícilmente inspirar en el republicanismo francés jacobino que es el que, en cierto modo, inspira a Domènech.

El concepto de amistad cívica es más republicano, el concepto de solidaridad es más profundamente republicano, porque implica una eliminación del montante moral de la fraternidad y evade al mismo tiempo este súper determinismo de la eticidad hegeliana.

La amistad cívica, o la solidaridad, no están reñidas con el trato liberal, no están reñidas con una vida cotidiana basada en la autonomía del individuo, pero al mismo tiempo es sensible al hecho, completamente inevitable, de que el trato social es un contexto de productividad emocional, es un contexto permanente de productividad emocional, por lo tanto es, y alberga, proceso de comunitarización permanentemente nuevo.

El autor que me inspira es más Weber, cuando critica a Tönnies, y critica ese sentido esencialista de la comunidad o ese sentido, en último extremo también nacionalista, de la fraternidad, Kant lo ve muy bien en la Metafísica del derecho, es una representación abstracta que se hacen los ciudadanos de un Estado en la medida en que consideran hijos de una misma patria. Esto no alcanza lo que está en la base de las intuiciones de Marx de este universalismo que en el fondo no es un universalismo de la humanidad sino que en el fondo es una apertura a vínculos comunitarios, una apertura de los procesos de socialización a procesos de comunitarización. Este surplus que genera cualquier proceso de socialización en afectos, en sentimientos, en simpatías, en mimesis, en toda una serie de vínculos concretos. Es lo que llamamos amistad cívica y que no puede separarse de su propia circunstancialidad. Esto es lo que creo que necesita nuestro mundo social, no necesita poner en circulación nuevas abstracciones sino que necesita estar abierto a la productividad de circunstancias, de situaciones concretas.

El republicanismo es concreción. Si algo es el republicanismo es concreción. Si algo es el republicanismo es este momento en el que determinados acuerdos concretos producen a la vez sentimientos comunes. Por eso, el republicanismo no tiene grandes palabras ni tiene grandes teorías, no avanza una teoría de la justicia, ese es el error del liberalismo rawlsiano, sino que se especializa en identificar en situaciones concretas que es lo justo, porque lo justo es concreto, lo justo une a la gente. Cuando la gente es capaz de identificar “eso es justo” es capaz de llorar junto y esto es lo que produce estructuras de comunitarización y es lo que hace que las situaciones sociales sean productivas y generen un vínculo social, porque cuando alguien alcanza un consenso acerca de algo que puede llamar “lo justo”, “lo bello”, “lo bueno”, “lo interesante”, “lo productivo”… Esto es un antecedente que permite que eso se multiplique.

Y podemos llamar comunidad a aquella situación concreta social que viene facilitada en su reproducción, en su continuidad, sin tener que tomar decisiones nuevas. Mientras que llamamos vínculo social a aquel que para repetirse tiene que exigir decisiones nuevas o planteamientos nuevos o elementos deliberativos nuevos. Mientras que llamamos comunidad a aquello que puede funcionar de una forma supuesta sin que tengamos que llegar explícitamente a poner fundamentos nuevos en su repetición.

El neoliberalismo nos ha metido en la cabeza que nuestro mundo es un mundo de individuos y efectivamente nuestro mundo en cierto modo tiene bases individuales pero no es un mundo de individuos. Hemos perdido la mirada para todo aquello que constituye el mundo de la vida, que es de estructuras comunitarias, de sobreentendidos, de elementos sobre los que no tenemos que reflexionar, de elementos que no tenemos que poner permanentemente encima de la mesa para replantearlos. Sobre eso el republicanismo quiere insistir y esto es lo que hace que el republicanismo no tenga una normatividad liberal abstracta pero que sepa orientarse en el mundo concreto.

P: Me gustaría regresar a algo que has comentado antes sobre la tradición histórica del republicanismo. Ya que por ejemplo Pettit señala a Rousseau como el culpable del giro populista de la tradición republicana a la vez que se basa única y exclusivamente en republicanos anglosajones en los cuales la concepción plebeya de la república democrática se encuentra bastante distante.

R: Yo creo que en lo único en que coincido con Pettit es en nuestra común antipatía por Rousseau. Rousseau es un gran forjador de abstracciones y de aporías teóricas. Desde ese punto de vista, para un pensamiento político enraizado es ciertamente una peste.

Ahora, el republicanismo es algo más que no dominación y aquí Pettit no siempre es capaz de comprender la propia historia del republicanismo que fue ese ideal mínimo de no dominación respecto de la otra cara de ese republicanismo que es el aristocratismo: esto es que algunos son activos en la configuración de lo que podemos llamar el bien público y que los demás deben bastarse con el hecho no de la participación sino de la no dominación.

El republicanismo puede, en su integridad, afirmar que busca disminuir el dominio del ser humano sobre el ser humano tanto como sea posible. Y en ese sentido considera que la dominación debe ser reducida. Ahora ese republicanismo aristocrático considera que el mejor medio de limitación de la dominación debe consistir fundamentalmente en que la actividad política de unos sea asumida, aceptada, libremente reconocida por las capas populares.

En este sentido Pettit no puede decirlo expresamente pero su noción de asentimiento como garantía de no dominación tiene la otra cara de elitismo y aristocratismo como actuación real. Tocqueville aquí es el que da la pauta a todos ellos, en que muestra que la democracia es el destino y que la democracia es algo más que libre aceptación. La democracia es algo más que no dominación, que libre aceptación de la práctica política de algunos. La democracia es igual participación en la práctica política de tal manera que: <<tú aceptas no porque consideres la mejor virtud o porque en cierto modo esa actuación de los que operan políticamente haya tenido en cuenta tus intereses sino que aceptas porque has intervenido, porque llevas a cabo la premisa republicana de que lo que a todos afecta, a todos concierne>>. Esto no es lo que a todos afecta concierne a unos pocos y a los demás les concierne la libre aceptación, esto es otra cosa.

El republicanismo va más allá de un régimen de legitimidad en el sentido de argumentar que las órdenes que produce el poder son legítimas, o puede estar convencido que lo sean o son válidas, sino que vincula la validez de las acciones a que implique una participación igualitaria en la actuación política.  Y esto, por mor, de que el republicanismo en su tradición sabe lo suficiente como para sospechar de cualquier práctica política exclusiva de élites y para cuestionar que cuando se da esa concentración de poder los que realmente llevan el manejo de los intereses públicos, sus intereses van a estar atendidos.

La no dominación de Pettit en el fondo sueña con el imaginario legitimatorio de las élites británicas de que en el fondo esas elites paternalistamente aunque manejan ellos solos los hilos del poder tienen en cuenta los intereses de la totalidad de la población. El republicanismo que tiene ciertas bases antropológicas, los padres fundadores de los Estados Unidos en este sentido son muy útiles, sabe que no es viable y que sin división de poder real, el monopolio del poder para unos intereses privados es inevitable. Aquí los padres fundadores y Adam Smith saben lo mismo que allí donde existe monopolio los intereses públicos no se van a respetar. Y por lo tanto, el sentido de no dominación como acepción pasiva, en el fondo, supone una ideología de generosidad de las elites, de virtud de las elites, que el republicanismo obviamente no puede aceptar.

P: Ahora que has hecho referencia a los dos conceptos de la libertad, de los cuales Pettit se encalla en la definición negativa como no dominación, al hablar de participación no sé si con ello querías referirte a aquella dimensión positiva que se decanta como autogobierno o como autodeterminación.

R: Autodeterminación es igual a una abstracción que no acabo de comprenderla en su sentido preciso, pero autogobierno sí, en la medida en que el autogobierno se enfrenta permanentemente a situaciones concretas desde colectivos sociales concretos, es decir: aquellos que padecen esas situaciones sean aquellos que ponen en marcha actuaciones para bloquear, para resolverlas o para superarlas.

El autogobierno es una aspiración profundamente republicana que ha dado sentido a principios como el principio de subsidiariedad, que es un principio republicano, que ha dado sentido al horizonte de la ciudad, como horizonte principal de las prácticas políticas, que ha dado sentido a la ciudad como ese ámbito donde es completamente inviable tener vínculos liberales sin vínculos comunitarios, a la ciudad como territorio en el que el grado de formación de sentimiento, de afecto y de amistad cívica, es completamente inevitable.

El Estado es claramente una dimensión más abstracta de la vida colectiva pero estoy plenamente convencido que una política centrada en la ciudad como aprendizaje político, como estructura política real, mejoraría las prestaciones de cualquier cosmos político en las esferas superiores. Y lo que vio claramente Tocqueville cuando habló de que el destino de la democracia en Estados Unidos no iba a implicar dominación frente al destino de la democracia en Europa que iba a implicar un nuevo despotismo es justamente este: que en Estados Unidos la comuna era la estructura de la vida democrática fundamental, mientras que en Occidente el Estado, el soberano, iba a ser la estructura que canalizara las aspiraciones democráticas fundamentales. Naturalmente esto lleva consigo a un modelo más hobbesiano en Europa, mucho más despótico con toda claridad, y un modelo que todavía puede ser más equilibrado en determinadas condiciones en los ámbitos anglosajones. Por supuesto esto forma parte de la experiencia histórica del republicanismo. Una experiencia histórica que tiene un punto de cruz nuevo para poder actualizar este tipo de dimensiones en el capitalismo contemporáneo.

Mientras el republicanismo no esté en condiciones de entender como desplegarse en el capitalismo contemporáneo creo que no tendrá una oportunidad seria de ordenar nuestra vida política.

Esta es la mayor ventaja que tiene el populismo. El populismo es capaz de orientarse en el neoliberalismo y en el capitalismo contemporáneo con más eficacia. ¿Por qué? Porque es capaz de vivir de abstracciones. Y el neoliberalismo, y el capitalismo contemporáneo, se basa en abstracciones, se basa en la forma de comunicación abstracta que tenemos, se basa en las estructuras de la publicidad de los medios de comunicación, que son abstracciones, y están mejor adaptados a la nueva situación mundial, que el republicanismo que en la medida en que vive de situaciones concretas y se aferra a situaciones concretas obliga a tener una capacidad extraordinariamente fuerte de contener las nuevas ideologías.

P: De hecho, quería preguntarte sobre el devenir histórico de las prácticas concretas del republicanismo ya que a pesar de haber tenido un momento de esplendor en el siglo XIX pareciera que hubieran quedado permeadas o bien por liberalismo doctrinario, como aquellas en el caso de las independencias latinoamericanas donde surgieron repúblicas sin republicanismo, o bien terminaron sobrepasadas por la reacción, como fue en el caso europeo.

R: Incluso en España donde no hay una república menos republicana que la española y su incapacidad de ofrecer una reconstrucción desde el vínculo social.

Evidentemente, el republicanismo no ha encontrado la manera de reconciliarse con los fenómenos que el marxismo vio, esto es, no ha encontrado la manera de reconciliarse con el capitalismo, no ha encontrado una conciencia de su propia relación con el sistema productivo. Cuando el sistema productivo se organiza de un modo tan extraordinariamente complejo como es el sistema capitalista el republicanismo parece que no ofrece alternativas suficientes capaces de domar el capitalismo.

Ahora, desde mi punto de vista, el capitalismo no se deja domar. No ha existido un régimen político capaz de domar al capitalismo. Y que cuando ha existido ese régimen político capaz de domar el capitalismo como las aspiraciones de los regímenes totalitarios, que fueron totalitarios justo porque querían domar al capitalismo, las consecuencias han sido completamente desastrosas.

Esto solamente puede significar algo, que el republicanismo debe ser consciente de que es una lógica de la esfera de la acción política pero en modo alguno puede elevarse a esfera absoluta. Un republicanismo que no es consciente de sus propios límites es un republicanismo que no es funcional. Posiblemente esta sea la clave de la aspiración marxista, el hecho de querer fundar un republicanismo que sea la clave de la articulación completa de la sociedad. Esto es lo que hay detrás de la dictadura del proletariado que Marx quiere que sea republicana pero en el fondo en la medida en que quiere que sea una articulación de la sociedad en su totalidad no puede ser republicana. Ahí hay una contradicción del marxismo.

P: Esto es lo que le criticas a Laclau en tu artículo “Retórica populista y retórica republicana” (Revista Internacional de pensamiento político, nº12, 2017) que, a pesar del posmarxismo, perviva aún esa noción de totalidad.

R: Laclau no ha abandonado la noción de totalidad, no ha abandonado ni la totalidad ni la noción de universalidad propia del marxismo. ¿Por qué? Porque hace de la esfera política una esfera absoluta, esto es, una esfera de construcción de sociedad, él también. Porque para él la sociedad tiene que ser articulada desde la vida política.

Creo que todo esto es erróneo. Creo que el republicanismo tiene que ser consciente de sus propios límites. El republicanismo se basa ante todo en una lógica de división de poder y por lo tanto no puede ser inconsciente de su propia estructura que consiste en que él es un poder.

Por decirlo en términos weberianos, el republicanismo tiene que saber distinguir entre el Macht y la Gewalt, esto es, el poder social difuso, el poder que en cierto modo es insuperable y que vertebra todas las esferas de la acción social, cada una en su lógica, y la esfera específica de la acción política. En este sentido, el republicanismo tiene que ser capaz de elaborar sus relaciones con el mundo económico.

Lo que hace Skinner, o Pocock, de pensar que las relaciones entre el republicanismo y el mundo económico se dan a través del comercio es un error. Estamos ante otro tipo de capitalismo que no es ya el capitalismo comercial. Y el republicanismo es la única fuerza política real capaz de reconciliarse con la economía alrededor de algo que vaya más allá del comercio y algo que vaya más allá de la estructura productiva. No veo la manera de que se abra paso una vida productiva respetuosa con el medio ambiente sino es bajo premisas republicanas.

¿Por qué vamos a ser sensibles a la estructura concreta del paisaje o a la estructura concreta del medio, si no nos basamos en políticas republicanas? Esto es en políticas concretas.

El republicanismo es el único ideario político, y la única forma de vida, que puede reconciliarse con el sistema productivo incorporando la dimensión ecológica, por supuesto incorporando la dimensión educativa, y en cierto modo también la única manera de relacionarnos con el aparato productivo de tal forma que la financiarización permanente de la vida no se convierta en absoluta es mediante bases igualmente republicanas.

En la medida que nuestra relación con el aparato productivo no esté atravesada por el carácter absoluto de la vida financiera desde ese momento estaríamos en condiciones de embridar de algún modo el capitalismo. Porque el capitalismo actual no es el capitalismo productivo, de producción empresarial de fábrica, esto no es problemático, esto genera virtudes republicanas. Lo hemos visto de forma permanente. La lucha por la fábrica, por el trabajo en la fábrica, genera virtudes republicanas, genera solidaridad con la gente. Lo mismo sucede en los hospitales. Lo que no genera solidaridad es una vida entregada al mundo financiero porque es una vida sobre abstracción cuya base real es mediante el individuo deudor. Y la deuda individualiza, la deuda no genera vínculo comunitario, la deuda genera una vida entregada exclusivamente al pago de tu propia deuda y esto tanto seas estado, seas individuo ciudadano.

Solo sobre las bases republicanas estaríamos en condiciones de ver, entender, una forma de relacionarnos con el sistema productivo de otra índole. Por ejemplo, con el autogobierno como ideal republicano. Es lo que permitiría una forma de relacionarnos con las energías renovables de otra manera. Esta mentalidad es lo que permite que se pueda luchar contra los monopolios, que permita que se pueda luchar contra formas centralizadas de vida económica, contra formas centralizadas de distribución de bienes basados en las grandes corporaciones como Amazon y demás.

Solo sobre esa base está en condiciones de imponerse la última forma de relacionarnos con el sistema productivo de un modo republicano que es mediante una adecuada solidaridad fiscal. Porque si no existen evidencias de vida comunitaria, si no existen evidencias de que mantener esa vida comunitaria es más importante que tener el dinero en el bolsillo entonces no tendremos motivos para una verdadera solidaridad fiscal que es la base de embridar el capitalismo.

El discurso del PP “el mejor sitio donde está el dinero de los ciudadanos es en su bolsillo” no es verdad, no es el mejor sitio donde está, nos pueden dar 100€ al mes y nos rebajan 3 puntos del IRPF pero cuando vayamos al médico, a una estructura privatizada de sanidad esos 100€ serán nada respecto a lo que tengamos. Y cuando vayamos a un médico que quiere solamente ver su negocio perderemos todos los valores de solidaridad y de amistad cívica que tenemos cuando vamos a la seguridad social donde la gente tiene un trato humano que no tiene nada que ver con una compañía que tiene al lado al abogado acerca de si tienes derechos o no tienes derechos al servicio o no.

El punto verdadero de luchar por el medio ambiente, el punto de luchar a favor de una educación adecuada, procede en la clave de bóveda de la solidaridad fiscal. Es un bucle, si no construimos comunidades de valores republicanos no tendremos solidaridad fiscal y no tendremos autogobierno.

P: En esta línea, de construir o reconstruir vínculos comunitarios que tengan este tipo de expresiones, me gustaría vincularlo a la tradición española en tanto que identidad con cierta potencia, con figuras tan interesantes como Pi y Margall, que anunciaba un proyecto político específicamente republicano. Además, porque pareciera que en el caso español el republicanismo ha estado ausente por largo tiempo y cuando ha reaparecido fugazmente en la esfera pública, como en la reciente entrevista de Évole a Alfonso Guerra, el republicanismo ha sido reinterpretado como una forma de estado centralizado antiplurinacional a diferencia del republicanismo histórico español del siglo XIX que se asemejaba a un proyecto de comunidad municipalista, federal y profundamente vinculado con la justicia social.

R: El republicanismo español es la historia de una inmensa, prolongada y profunda tragedia. Hay muchas razones acerca de la ausencia de una tradición republicana fuerte en España. Hunde sus raíces en la específica forma de modernidad española.

Los Austrias más que ningún otro gobernante, más que ninguna otra familia moderna de élites, ha aspirado allí donde ha gobernado a eliminar los derechos políticos de las ciudades. Por supuesto, los Austrias al hacer esto no tenían sino un horizonte señorial y enlazaron con el horizonte específico de las aristocracias guerreras hispanas de apoderarse del patrimonio público de las ciudades, no tanto de ir contra los derechos políticos de las ciudades sino ser capaz de incorporarse a ellos, que en el fondo eran señoríos colectivos, y hacerse con el patrimonio público de las ciudades. La monarquía hispana de Fernando el Católico, y de Isabel, unos reyes pobres como las ratas, aspiraron a todavía algo más, aspiraron a expropiar a las élites que se habían configurado en un republicanismo medieval de naturaleza ciceroniana, de naturaleza aristotélica. Y esto fue el sentido de la Inquisición, un mecanismo de expropiación extraordinario de las elites conversas, y de las élites judías, que estaban muy bien afincadas en los derechos cívicos, en los derechos de autogobierno de las ciudades.

Por lo tanto, esta erosión permanente generó un centro de poder que monopolizó los derechos políticos y que bloqueó el proceso de parlamentarismo español, que fundamentalmente queda bloqueado en las cortes de Burgos de 1506.

El republicanismo es una tradición que se basa sobre el parlamentarismo. Allí donde el parlamentarismo no ha desplegado el republicanismo no puede vivir. Y esto ha generado en España una separación radical de las elites de poder y de las capas populares. De tal manera que aquí podemos hablar de una estructura de dominación. No ha habido nunca un consentimiento, en el sentido en que los republicanos como Pettit hablan de consentimiento. De allí que el monopolio de la violencia del Estado haya sido continuamente impugnado mediante todo tipo de guerras, dinásticas, civiles o guerras encubiertas como pronunciamientos, como sucedió en todo el siglo XIX.

El republicanismo español tiene que comenzar de nuevo su andadura una vez que se dan las condiciones básicas para que exista. Son condiciones de una mínima estabilidad social y condiciones de lo que podemos llamar clases populares suficientemente formadas, profesionalizadas y autoconscientes de su papel de dignidad en la vida pública. Y esto, debemos decirlo con toda claridad, solo sucede en la actual democracia española.

Es verdad que en la actual democracia española justamente por esa larguísima historia de carencia de tradiciones, justamente por esa formación de clases profesionales, de clases populares bajo una dictadura, ese republicanismo no puede ser maduro. Pero en España se dan suficientes bases sociales para que emerja una conciencia republicana adecuada. Se da claramente autogobierno local, se da claramente en las configuraciones autonómicas y lo más importante de todo, se da la convicción de una enorme parte de la población española de estar asentada sobre valores específicamente modernos.

La misión de un liderazgo político adecuado en este país debe ser la producción de esa mentalidad republicana de la que hemos hecho hincapié. Y creo que ese momento fue el 15M. El 15M fue una irrupción republicana, no fue una irrupción populista, por eso no tuvo forma política inmediata porque era concreto, porque se basaba en la denuncia de situaciones reales, cercanas. En la manera en que se ha ido constituyendo Podemos no ha estado a la altura del reto verdadero que era aprovechar esa situación para configurar una verdadera mentalidad republicana en las clases populares españolas. Eso no debía formarse desde el punto de vista del populismo porque este no es un país que pueda ofrecer estructuras mentales diferentes salvo para un populismo reaccionario.

Por eso, en mi libro Populismo dije -atención que el populismo que viene no es el de Podemos, será el que toque las fibras del lado siniestro también de la sociedad española-. El lado siniestro que la sociedad española tiene por haber padecido una larguísima historia, siniestra, y por haber sido configurada por un dictador siniestro que hizo uso de todas las herramientas culturales a su disposición. Mientras que si el 15M se hubiera dirigido fundamentalmente a intensificar la mentalidad republicana española se hubiera sepultado esa parte siniestra.

P: En una entrevista reciente que te hizo Santiago Castro-Gómez, para REC, comentabas sobre la identidad española que uno de los problemas de dicha identidad nacional consistía en que se encontraba prisionera de sus traumas heredados, sobre todo, de la forma Imperio. Sumado a lo que acabas de comentar, ¿qué condiciones de posibilidad hay para superar esos traumas que decantan de un lado reaccionario el sentido común español?

R: Esto no tiene mucho secreto, es la forma, los métodos y los dispositivos y protocolos con los que se superan los traumas.

Cuando fui a Alemania por primera vez en el año 1976 fui becado por el gobierno alemán. Lo primero que hizo el gobierno alemán cuando llegamos fue ponernos una película sobre lo que había significado el nazismo. Porque no existe otra política anti-trauma que el reconocimiento.

Si nuestra forma de vincularnos a la historia se deja llevar por el vicio, completamente clerical, de querer llevar permanentemente razón en todo lo que hemos hecho evidentemente el trauma estará allí oculto, estará allí sepultado por la histeria, dispuesto a brotar en cualquier momento en que se produzca una situación de estrés. La única forma que tenemos de despedirnos del trauma, Freud lo tiene muy claro, es la política de la memoria, una política de memoria adecuada. Pero una política de memoria que se centre, y este el error del Partido Socialista respecto de la ley de memoria histórica, en los elementos que podemos llamar más cercanos al trauma; como es los muertos en las cunetas, que a pesar de eso todavía no se haya llevado una política de estado real para identificarlos. La política de memoria no puede ser ideología, no puede ser a su vez abstracción, no puede ser descontextualización descarnada de las cosas.

La política de la memoria implica inexorablemente otra forma de contar la historia de España y nadie ha contado de otra manera la historia de España. No podemos superar el trauma de la guerra civil, por ejemplo, si no estamos en condiciones de saber, y de identificar, que la guerra civil fue el resultado de otros infinitos traumas.

La historia no puede recordarse mediante chispazos, mediante elementos de destello, mediante de elementos que son específicamente histéricos. Aquí la política de la historia que ha llevado este país, por una parte, es esta política clerical de que la hispanidad es lo mejor que nos ha pasado y, por otra parte, esta política histérica de destellos, ideológicamente utilizables. Mientras tanto no tenemos un relato acerca de cuál ha sido la historia de España. No tenemos un relato de que lo que hace el franquismo no es inventar nada sino es ultimar un siglo XIX, enormemente largo y enormemente trágico, y poner en valor todas las herramientas de la reacción española del siglo XIX, desde Fernando VII. Esto está íntimamente relacionado con una construcción de la vida intelectual española de orden impresionista, hemos entregado miles de publicaciones a recordar el trauma reciente pero no hacemos nada por darnos cuenta de que ese trauma reciente es el resultado de una historia traumática mucho más lejana. Y esto es un obstáculo real a la hora disolver ese núcleo reactivo de la historia española y que en el fondo tiene una específica subsistencia justamente por la debilidad de la manera en que se ha excitado.

Cualquiera que tenga una mínima práctica psicoanalítica sabe que el proceso por el cual se recuerda el trauma tiene unas pautas y que puede aumentar la resistencia a reconocerlo y a reconocer la represión originaria que hay en su olvido cuando no hay un método adecuado de recuerdo.