©Fuente: FES-ILDIS Ecuador

Por Julia Lledín y Albert Portillo

Esta entrevista de impronta monográfica empieza por un desacuerdo, un desacuerdo público, a raíz de una entrevista anterior con Santiago Castro-Gómez. Dicho desacuerdo ha dado lugar a un planteamiento crítico tanto de las lógicas de funcionamiento de una discusión como del propio objeto teórico en liza. La problematización de lo primero nos hace interrogarnos sobre la sedimentación del feminismo en la academia, dada por sentado con demasiada rapidez. El cuestionamiento del segundo eje da lugar a una polémica, también necesaria, para avanzar en la definición del republicanismo, sus semejanzas con el populismo, y su recepción crítica a día de hoy tanto en América Latina como en Europa. Recepción crítica de enorme vigencia por la reaparición del republicanismo como fenómeno político y como fértil centro de gravedad de una parte de las discusiones teóricas de nuestro tiempo.

Por este motivo, nos alegramos de contribuir a esta discusión entrevistando a dos especialistas de la talla de Luciana Cadahia, doctora en filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid y profesora de Filosofía Contemporánea en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, además de profesora asociada a FLACSO Ecuador, y de Valeria Coronel, historiadora y doctora en filosofía por el departamento de historia de la Universidad de Nueva York, además de profesora titular e investigadora de FLACSO Ecuador. De las muchas publicaciones de ambas investigadoras nos interesa destacar “Populismo republicano: más allá de «Estado versus pueblo»” (Nueva Sociedad, enero-febrero, 2018) o la obra colectiva de “A contracorriente: materiales para una teoría renovada del populismo” (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, 2018) que verdaderamente han abierto una fértil y rica veta de conquistas teóricas en estas coordenadas.

P: Nos gustaría comenzar con los comentarios que Luciana Cadahia hizo a una entrevista que le hicimos a Santiago Castro-Gómez, donde usted planteó en redes un debate acerca de varios temas; con este tipo de divergencias en la academia, ¿por qué deben plantearse abierta y públicamente las diferencias y las críticas?

LC: Creo que si algo debemos conservar de la modernidad es el espíritu crítico. Y, parafraseando a Kant, podemos decir que gracias a la crítica resulta posible pensar públicamente todas aquellas cosas que tienden a reproducir la desigualdad. Incluso cuando esas prácticas vienen dadas por los mismos colegas. Todos sabemos que aunque seamos muy críticos de la opresión no significa que estemos exentos de reproducirla. Más aún, considero que ese es justamente el drama histórico en el que se encuentra el pensamiento filosófico latinoamericano e, incluso, español. Y, entre esos dramas históricos, el patriarcado y las herencias coloniales y gamonales están a la orden del día. La intelectual, y crítica literaria, Erna Von der Walde no lo ha podido expresar mejor, puesto que ella sugiere la idea de que cierta academia latinoamericana tiende a dividir el saber en unas lógicas corporativas, donde los procesos de reproducción del conocimiento se distribuyen de manera tal que existe un pacto tácito del lugar que ocupará cada uno. Esa lógica corporativa cierra círculos, impide la crítica, el desacuerdo y, por tanto, la transformación de las ideas. Romper con los pactos corporativos es romper con los tratamientos domésticos de nuestros desacuerdos y, eso, es el primer paso para destruir las herencias coloniales del saber. En ese sentido, tenía dos opciones: expresar el malestar de manera doméstica o de manera pública. Por razones evidentes, me parecía más sano hacerlo de la segunda forma.

El otro asunto está vinculado con las dificultades de la filosofía latinoamericana para producir un pensamiento colectivo, donde seamos capaces de leernos entre nosotros, construir críticamente un escenario de debates y contribuir a un lugar de enunciación novedoso. Como dice el pensador Jorge Alemán, en América Latina todavía tenemos que aprender a crear la intriga. Y esto nada tiene que ver con que me hubiera molestado que Castro-Gómez no me cite. Es realmente estúpido y mezquino pensar así. Se trata de otra cosa, de algo más profundo y estructural del quehacer intelectual en América Latina. Por eso nos pareció importante aceptar la entrevista, ya que es la oportunidad de pensar estos lugares estructurales, donde cada uno de nosotros, cada individualidad, no es más que el anudamiento contingente de fuerzas históricas a trabajar.

Cuando leí la entrevista a Castro-Gómez me llamó mucho la atención que hubiera excluido de manera sistemática los nombres -y peor aún, los nombres de dos mujeres- en su respuesta sobre el populismo y el republicanismo. Y que ese ejercicio de omisiones se reiterara en su último libro, El tonto y los canallas, donde propone, sin mencionar a los autores latinoamericanos que vienen trabajando este tema, y mediante un diálogo con autores europeos, un “populismo republicano y progresista” de corte transmoderno. Digo que me dejó un poco perpleja porque tuvimos ocasión de compartir con él textos (algunos inéditos), bibliografía y puntos de vista sobre el asunto en varias ocasiones y en varios escenarios desde Quito, Madrid, y Bogotá. Y más allá del plano individual, me parece que la omisión fue un gesto sexista y hay que decirlo públicamente como un problema de la misma praxis intelectual. Es decir, hace falta pensar filosóficamente por qué seguimos reproduciendo las prácticas que criticamos y cómo podemos hacer para transformar nuestra situación actual. Pero para ello hace falta aprender a despersonalizar las cosas, de lo contrario estaremos reproduciendo eso que Zavaleta Mercado llamaba “la paradoja señorial”, a saber: reducir la crítica a una ofensa entre señoritos.

Y un paso importante para destruir estas lógicas de los señoritos pasa por radicalizar la femenización del pensamiento, lo cual significa transformar públicamente las prácticas académicas que tienden a reproducir, más allá del discurso, la invisibilización del trabajo de los otros y obturan la posibilidad de producción de un pensamiento filosófico desde América Latina.  

Me parece que el futuro de la izquierda pasa por asumir con toda radicalidad la reproducción acrítica y naturalizada de estas prácticas. Y, en lo que se refiere a la academia, eso significa poner fin a la invisibilización del trabajo intelectual de las mujeres. Por ejemplo, acá en Colombia, filósofas como Amalia Boyer y María Lucía Rivera tuvieron la lúcida y generosa iniciativa de darle forma a la Red de Mujeres Filósofas. Allí, entre otras cosas, se ha creado una plataforma para visibilizar la fructífera producción intelectual que muchas colegas están llevando a cabo.

P: Una de las críticas centrales que planteas tiene que ver con la realidad de las mujeres en la academia, la invisibilización y la falta de reconocimiento con el que tienen que lidiar constantemente de parte de otros pares, ¿reina el patriarcado en la academia o son casos aislados?, ¿qué obstáculos has tenido que superar y tienes que seguir superando en tu desarrollo profesional?, ¿qué pasa con los hombres que, en la academia, hablan de feminismo?, ¿hasta dónde llega ese feminismo?

LC: Me gustaría comenzar la respuesta con ejemplos bien concretos. Y si bien me limitaré al caso de las mujeres, también podría pensarse para las comunidades indígenas, negras o LGTBIQ.

Cuando fui estudiante de la maestría y del doctorado en la Universidad Autónoma de Madrid, el Departamento de Filosofía contaba con tan solo dos profesoras permanentes. Y del grupo de becarios que estudiamos juntos ninguna de las mujeres ingresó como profesora de planta a esa universidad.

Actualmente, en la Facultad de Filosofía donde trabajo somos cuatro profesoras en una planta de 25 docentes. Y la situación en el resto de programas de filosofía no mejora sustancialmente.

Incluso, el año pasado, aquí en Colombia, varias filósofas hicimos una denuncia pública ante la exclusión de las mujeres en un concurso que tuvo lugar en el Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, donde actualmente hay una sola filósofa. Otro ejemplo concreto se puede observar en la publicación de libros colectivos o los eventos académicos. Cuando es coordinado por hombres, la presencia de las mujeres tiende a ser minoritaria o nula. Recuerdo que hace unos años, en FLACSO-Ecuador, me pidieron ayuda para organizar un Congreso en pensamiento crítico. Tras ver el programa provisional descubrí que no había una sola mujer, incluso yo, que había sido invitada para ser co-organizadora, había quedado fuera.

Cuando le advertí al organizador del asunto, primero se enfadó y, tras meditarlo unas horas, me escribió un mail sugiriendo que incluyéramos a dos mujeres para hablar de feminismo y filosofía.

Lo curioso era que, al creer que estaba corrigiendo el error, no hacía más que reforzar su machismo. De manera que si incluíamos mujeres solamente sería para hablar de “nosotras mismas”.

Se trata, por supuesto, de ejemplos muy concretos, pero no por ello dejan de arrojar luces sobre una conducta históricamente asociada al paradigma de la fraternidad masculina, que en el campo de la producción de conocimiento debería estar totalmente superado.

P: Ahora nos gustaría preguntarles respecto a la tradición política y filosófica del republicanismo, que ha venido retomándose y tomando fuerza en los últimos tiempos en el pensamiento transformador y de izquierdas, y que ustedes asumen en los términos de un republicanismo populista, ¿Cómo caracterizarían esa propuesta?

VC y LC: Resulta un poco difícil resumir en pocas líneas cómo caracterizaríamos nuestra propuesta. Pero podríamos resaltar que hace unos cinco años en FLACSO-Ecuador confluimos, desde distintos recorridos, en el estudio del republicanismo y el populismo para trabajar en un proyecto que consistía justamente en estudiar cuál era la especificidad de las instituciones durante el progresismo del siglo XXI. Podríamos decir que FLACSO-Ecuador, durante casi una década, viene reuniendo a muchos pensadores caribeños y latinoamericanos interesados en estos temas y con posibilidades estructurales para la investigación regional. Incluso en el 2015 organizamos un congreso muy grande, que sirvió de lugar de encuentro para estudiosos latinoamericanos y europeos del republicanismo, el populismo y lo nacional-popular.  Ese encuentro permitió estrechar lazos, crear redes sobre estos temas y configurar proyectos de investigación entre América Latina y Europa.

Ahora bien, como ya habían sugerido en su momento autores como Sebastián Barros y Aboys Carlés, la dimensión rupturista de la teoría de Laclau encontraba algunas limitaciones para pensar la institucionalidad populista. En esa oportunidad, junto a los investigadores Soledad Stoessel, Franklin Ramírez y Julio Guanche, hicimos un trabajo comparativo entre Ecuador y Argentina. Una de las cosas que descubrimos allí era la necesidad de diferenciar la clásica institucionalidad liberal, anclada en la libertad del individuo y el consenso procedimental, del tipo de institucionalidad que configuraron las experiencias del Correismo y el Kirchnerismo.

Estas experiencias requerían ser evaluadas desde una discusión sobre la relación entre revolución y democracia, relación sobre la cual el pensamiento latinoamericano ha tenido significativas intervenciones en el siglo XIX y XX, intervenciones intelectuales acompañadas de procesos de hegemonía y construcción del Estado Moderno que han sido oscurecidas desde la guerra fría como efecto de la definición procedimental de la democracia impuesta en el sistema internacional.

Las experiencias de democracia y revolución social, en distintos ciclos históricos y del presente asumían lo que se denominó la dimensión reparadora del Estado, la necesidad de garantizar derechos a sujetos históricamente excluidos, la activación del papel contencioso de las instituciones para combatir el despojo neoliberal, y así ampliar la democracia. Todas estas dimensiones se alejaban o hablaban un lenguaje completamente distinto al de las teorías liberales del consenso normativo. Más aún, estas teorías hacían ver como defectuoso algo que, en realidad, necesitaba ser pensado en otros registros conceptuales.

Fue ahí que descubrimos la importancia de continuar la propuesta de autores como Carlos Vilas y Eduardo Rinesi de pensar el populismo junto con el republicanismo. Pero también el papel de las constituyentes andinas, como venían trabajando Soledad Stoessel, Manuel Canelas e Íñigo Errejón. Dado que nos daba las herramientas para trabajar el vínculo entre conflictividad e instituciones. O si se quiere: la dimensión rupturista de las instituciones como condición de los procesos democratizadores. De ahí nuestro interés por llamar a esa experiencia populismo republicano, asumiéndolas no ya como dos tradiciones independientes sino como parte de un mismo proceso político.

A su vez, las genealogías de tal proceso pueden leerse en publicaciones en el ámbito de la historia de las revoluciones modernas, procesos políticos y obra intelectual latinoamericana que ha generado la red andina, caribeña y transcontinental que trabaja en esta indagación desde la década del noventa. Este trabajo paralelo y multisituado puso en contacto a autores con trayectoria como Julia Bertomeu, René Ramírez, Daniel Raventós o Antoni Domènech, quienes permiten hacer una clara distinción entre un republicanismo oligárquico o antidemocrático y un republicanismo plebeyo o democrático, y quienes también ayudan a pensar la necesidad del rol regulador e intervencionista del Estado para garantizar la libertad republicana. E, incluso, la posibilidad de repensar el vínculo entre derecho y propiedad del bien público por fuera de la lógica de dominio burguesa y afín al buen vivir. Nos parecía que su lectura del republicanismo plebeyo conectaba con el problema de lo nacional-popular durante los populismos del siglo XXI.

En resumidas cuentas, bajo el término populismo republicano intentamos pensar de qué manera una determinada lógica de lo político ingresa en las instituciones y, sin dejar de ser rupturista, transforma la manera en que pueden articularse los afectos y las instituciones en las apuestas nacional-populares de corte emancipadoras. Sin que ello implique dejar de darle importancia a la inteligencia social que se organiza por fuera de las instituciones y articula con ella. De manera que el Estado deja de ser pensado como lo opuesto a la transformación social, y se convierte en un instrumento o forma de mediación al servicio de la emancipación del campo popular.

P: En este sentido en un post de facebook criticabas en Castro-Gómez la presentación de una dicotomía entre afectos y racionalidad, y como si esta fuera un atributo institucional. Además, es también curiosa esta disociación entre afectos y racionalidad cuando la tradición republicana, incluso la anglosajona, aunque sobre todo la continental, está plagada de apelaciones a la virtù como vínculo social afectivo (en Maquiavelo), al patriotismo como identidad de la comunidad republicana (en Rousseau) o a la fraternité como vínculo democrático opuesto a lo patriarcal (en Robespierre).

VC y LC: Cuando uno se reconoce en el legado de pensamiento crítico latinoamericano sabe que hay una larga tradición para pensar un vínculo virtuoso entre los afectos y la racionalidad. Por eso, nos pareció bastante desafortunado que Castro-Gómez repitiese los lugares comunes y liberales sobre el populismo, entre ellos la idea de que su dimensión afectiva excluye la racionalidad. O que los afectos pertenecen a la derecha y no tiene mucho sentido disputar las cosas por allí. De todas formas, esa afirmación tampoco coincide del todo con lo que dice en su último libro, donde sí parece asumir una dimensión republicana del populismo. Sinceramente, nos resulta un poco confusa su apuesta actual.

Por otra parte, no hay que olvidar que el texto de Laclau se llama “La razón populista”. E, incluso, si vamos más allá de es libro, existe toda una tradición de pensamiento político moderno, como muy bien señalas con los ejemplos de Maquiavelo y Rousseau, que ha pensado el vínculo entre los afectos y la racionalidad. Por citar otro ejemplo, y es algo que compartimos con la filósofa colombiana María del Rosario Acosta, el concepto razón sensible propuesto por Schiller es clave para todo ello.

Pensamos que la separación entre la racionalidad y los afectos en la política a la que parecía aludir Castro-Gómez responde a una cierta herencia liberal de la filosofía del consenso muy arraigada en Colombia. Herencia que, acaso por prejuicios históricos locales, solo reconoce los afectos conservadores, mientras ha oscurecido sistemáticamente el afecto político que ha refundado formas de vida en resistencia y ha movilizado este país desde el radicalismo popular decimonónico hasta el presente.  Por suerte, en la actualidad, muchas filósofas colombianas, entre ellas Laura Quintana, vienen removiendo este sentido común mediante un trabajo riguroso sobre afectos y movilización social.

P: ¿No es una aporía intrigante el intento de vincular el republicanismo con la teoría decolonial a la vez que se abordan racionalidad e instituciones desde un supuesto republicano que les otorga una supuesta objetividad moral y normativa?

VC y LC: Si no hemos comprendido mal, la propuesta de Castro-Gómez trata de combinar un populismo republicano y progresista con el concepto de transmodernidad de Dussel y con un enfoque centrado en la objetividad moral y normativa. Si bien creemos que su lectura del populismo republicano transmoderno coincide con nuestra propuesta, no entendemos muy bien cómo lo articula con el legado particularista de la teoría decolonial y con la herencia consensualista del liberalismo normativo.

En lo que se refiere al vínculo entre la teoría decolonial y el republicanismo, tenemos nuestras reservas al respecto. En nuestro caso particular, ha sido necesario deconstruir críticamente la teoría decolonial y el organicismo que impregna distintas renovaciones del pensamiento consensualista para poder, justamente, reactivar intelectualmente el republicanismo y el populismo democrático latinoamericano. Por lo general, la teoría decolonial tiende a una defensa de los particularismos y a una desarticulación de la clásica figura del pueblo como sujeto político para la emancipación. El republicanismo, en cambio, tiene una vocación universalista (y en eso se parece al populismo). Pero esto nos obliga a redefinir qué entendemos por universalismo. Nosotras rechazamos la idea de un universalismo normativo abstracto y nos acercamos a eso que Hegel llamaba universalismo concreto. O, como dice el intelectual José Figueroa, se trata de pensar un universalismo situado que estudia cómo las resistencias a las formas de dominación local se erigen en formas universales de vida alternativas al capital monopólico. La pensadora argentina Paula Biglieri usa una expresión muy apropiada que nos parece bien lúcida: América Latina como un espacio que sabe soportar las diferencias.

De manera que el populismo republicano podría ser leído como una vocación universalista que se asume en la heterogeneidad constitutiva y material de lo social.

Por otra parte, las teorías deliberativas de la objetividad moral y normativa por la que pareciera decantarse Castro-Gómez no sólo suelen estar en las antípodas de la tradición de pensamiento nacional-popular, sino que a su vez se identifican con un pensamiento político excluyente y antiplebeyo.  Es decir, con aquellas teorías que han tendido a invisibilizar la heterogeneidad de lo social y a excluir la dimensión política y conflictual de las instituciones. Es como si Castro-Gómez quisiera reunir en una sola propuesta distintos momentos teóricos de su desarrollo intelectual, evidenciando una serie de incongruencias y unos cortocircuitos difíciles de articular entre legados teóricos antagónicos entre sí.

Y no se trata solamente de legados meramente teóricos, puesto que cada uno de ellos han contribuido a configurar mapas políticos en América Latina.

Sin ir más lejos, la teoría decolonial promovió la redefinición de las luchas populares, especialmente étnicas, como si fueran luchas por autonomía epistémica cultural y no como luchas por constituir una hegemonía popular y refundar el Estado, omitiendo el legado histórico emprendido por esos mismos actores estudiados a lo largo de la historia moderna. En la academia también generó un referente identitario postmoderno que hemos combatido por casi varias décadas, y que hoy se intenta renovar en el discurso neoliberal autoritario que impone identidades violentas e irracionales como en un gesto de relativismo autoritario, ya sin el aura del exotismo o del orientalismo del que hablaba Said.

De ahí que la teoría decolonial sentó las bases para luchas autonomistas por fuera del Estado, promoviendo una suerte de pensamiento latinoamericano alejado de la tradición nacional-popular y más cercano a ese ejercicio diferenciador de las identidades propio de la academia norteamericana. A pesar de su acercamiento fugaz con las constituyentes andinas.

Las teorías de la objetividad moral y normativa, por su parte, han cumplido un rol clave en la recomposición democrática tras las dictaduras cívico-militares en el Cono Sur. En gran medida buscaron despolitizar la sociedad y reemplazar a los sujetos políticos colectivos por ciudadanos perfectamente individualizados en una sociedad de consumo. Se buscaba, a fin de cuenta, borrar la convulsionada conflictividad de los 60’ y 70’ y crear la ficción modernizadora de sociedades maduras de inspiración europeizante. En el caso colombiano es más curioso, ya que esta narrativa logró convivir con las guerrillas, el narcotráfico, el paramilitarismo y la muerte sistemática de líderes sociales. Es el país con uno de los mayores índices de desplazamiento forzado en el mundo y, aún así, sus élites se jactan de tener una instituciones robustas y garantistas para sus dizque “ciudadanos”.

Finalmente, los legados nacionales-populares de corte democrático no han dejado de pensar la importancia de articular el campo popular mediante sujetos políticos colectivos y contenciosos, sin renunciar a un proyecto hegemónico capaz de romper las lógicas particularistas e identitarias. De manera que como intelectuales latinoamericanos tenemos un compromiso y debemos ser muy cuidadosos con nuestras propias tradiciones, por lo que se vuelve prioritario comprender que no es posible propiciar un eclecticismo teórico que desconozca la dimensión práctica de nuestros legados históricos. De lo contrario no estaremos haciendo ningún aporte a la praxis, sino solamente repitiendo lugares comunes mediante combinaciones alegres y banales.  

P: En este revival de los debates entre republicanismo y populismo que se da tanto en Europa como en América Latina Rinesi y Muraca sugerían la idea de al populismo latinoamericano como la forma republicana en América Latina. El reverso de esta idea podría muy bien ser la de pensar al republicanismo continental europeo como la versión europea del populismo. ¿Es posible que una recepción crítica de la teoría republicana, por ejemplo, de Rousseau y Maquiavelo, que dé pie a esta conjetura?

VC y LC: Me parece importante diferenciar muy bien las distintas tradiciones republicanas. Sin agotar todas sus posibilidades, consideramos que hay una tradición liberal del republicanismo, encarnada en figuras como Petit, propicia a identificar la libertad republicana con la libertad individual y las instituciones con la normatividad y el fin de los conflictos. A diferencia de esta lectura, encontramos las versiones conflictuales del republicanismo, es decir, aquellas que hacen del conflicto la condición de posibilidad de la libertad y la igualdad republicana. Allí podemos ubicar la tradición atlántica (Pocock o Skinner) que reactualiza a Maquiavelo o la vertiente continental (Althusser o Negri) que reactiva el republicanismo del joven Marx y de Rousseau.

Ahora bien, junto a estas dos tendencias vemos aparecer un republicanismo articulado entre América Latina y España (sobre todo en Cataluña), muy interesado en visibilizar la dimensión plebeya y democrática de esta tradición política. Sus precursores buscaban, por un lado, diferenciar al republicanismo del liberalismo y, por otro, acercarlo a la tradición socialista. Años después, y con la emergencia del “momento populista”, esta lectura se amplió y la dimensión democrática del republicanismo se hizo extensiva al populismo. Ya hemos nombrado algunos autores latinoamericanos y catalanes de esta línea, pero del lado español cabría mencionar a Íñigo Errejón, Clara Serra, Germán Cano, José Luis Villacañas o Carlos Fernández Liria.  Podríamos decir que nosotras formamos parte de esta última vertiente de los estudios republicanos y, dentro de nuestro equipo de trabajo, hay investigadores más inclinados hacia una lectura socialista y otros, como nosotras, hacia una lectura populista.

P: Frente a esta genealogía moderna que asocia de forma jerárquica afectos y racionalidad no es posible encontrar, y construir, un tipo de vínculo que supere esta dicotomía. En concreto, pensamos en vuestro abordaje de la sensibilidad a partir de aquellos autores que como Gramsci, Mariátegui y Benjamin han apuntado hacia estas coordenadas.

VC y LC: Creemos que la misma modernidad nos da las claves para pensar el vínculo de otra manera. Y a la lista de autores clásicos que mencionas podemos citar a Simón Rodríguez, Zavaleta Mercado, Gamaliel Churata o José María Arguedas. Pero también a las teorías feministas en autoras como Rita Segato y, en un registro diferente, a las teorías provenientes del psicoanálisis en eso que ahora Jorge Alemán y Yannis Stavrakakis llaman la izquierda lacaniana.

P: El populismo como forma de lo político y teoría latinoamericana ha sido denigrado, invisibilizado y/o negado por una parte importante del pensamiento político y el “sentido común” occidental, incluso desde las izquierdas. ¿Qué aporta de transformador el populismo y que hace que sea percibido como un peligro, incluso para cierto pensamiento marxista contemporáneo?

VC y LC: Para decirlo de manera resumida, el populismo es una de las pocas experiencias teórico-prácticas que reserva para sí la posibilidad de pensar la emancipación, a pesar de la desaparición de la teleología marxista del sujeto privilegiado para la revolución.

En el caso de la derecha, el temor (o la fobia) viene dado porque funciona como un dispositivo efectivo de igualación social. Del lado de cierto pensamiento marxista creemos que hay una profunda incomprensión del problema constitutivo de los liderazgos latinoamericanos, pautados en una tradición histórica jacobina ciertamente, pero donde se articulan la militancia y los liderazgos sociales en términos de trayectorias de dignidad popular que no debemos identificar con el nacionalismo racista e identitario. Se trata, por el contrario, de una idea de nación heterogénea, plurinacional en algunos casos y plebeya. Es la forma de nación configurada por los excluidos de las oligarquías: indios, negros, mujeres, campesinos, comunidades LGTBIQ, etc…

No hay que olvidar que ya Mariátegui hablaba de lo nacional-popular como una construcción histórica cultural en la que la sensibilidad activada por el mito y, al tiempo, por la experimentación estética, tenía un carácter emancipador alejado de una visión de la identidad colectiva cerrada y funcional. Creemos que todavía hay mucho por explorar a nivel filosófico sobre lo que significa aún hoy todo esto. Pero lo que es importante dejar en claro es que nosotras mismas nos reconocemos en el legado marxista latinoamericano. Nos parece que nuestra lectura actual del populismo republicano no se aleja de los esfuerzos de autores como Mariátegui o Zavaleta Mercado quienes, sin dejar de ser marxistas, pensaron desde la heterodoxia del marxismo.

P: Retamozo sugería en un texto reciente, Posmarxismo: entre el populismo y lo nacional-popular (Religación, 2018) una posible convergencia entre la teoría política postmarxista del populismo y el marxismo a partir de lo nacional-popular. Dado que esta categoría es una herramienta heurística del marxismo para superar análisis clasistas, sea en Italia o en la Argentina, en sociedades, digamos, abigarradas. Lectura que Chantal Mouffe recupera en Por un populismo de izquierda (siglo XXI, 2018) cuando señala, además, la investidura libidinal que contiene la forma de identificación nacional. ¿Es posible pues una triangulación entre un cierto republicanismo, el populismo y el marxismo que tiene los ojos vueltos a lo nacional-popular?

VC y LC: No hemos tenido la oportunidad de leer ese texto de Retamozo, aunque seguimos mucho sus trabajos. Pero creo que, en lo que se refiere a la pregunta final, hay que insistir en la idea de que el populismo, como en su momento lo dijeron Mouffe y Laclau, es una forma de expresión del legado marxista.

P: Colombia sigue siendo a día de hoy un Estado oligárquico; a diferencia de otros países de la región, nunca ha tenido un gobierno nacional-popular y la institucionalidad sigue estando controlada a día de hoy por la oligarquía, Estados Unidos y las corporaciones, tanto a nivel nacional como en los territorios. ¿Cómo se construye lo nacional-popular en el país?, ¿es Petro el líder populista que puede cambiar a Colombia?

VC y LC: Como todos sabemos, el asesinato de Gaitán en 1948 truncó la experiencia nacional-popular concreta que se venía cocinando en Colombia. Pero consideramos que esa muerte no puso fin a los intentos de construir experiencias nacional-populares. En gran medida las guerrillas nacen como una respuesta a esa muerte y como el intento de construir lo nacional-popular de alguna manera. Y, de hecho, la historia reciente está llena de experiencias democráticas que fueron sistemáticamente truncadas por las oligarquías. Por eso, y más allá de los esfuerzos por impedir que lo nacional-popular llegue a las instituciones, esta fuerza se expresa en la gran capacidad organizativa que tienen los movimientos sociales. En la figura de nuevos liderazgos jóvenes por la defensa de los territorios como los de Francia Márquez o los activistas de Ríos Vivos, por solo citar unos ejemplos. Igualmente, aunque esto es una percepción que debe meditarse mejor, la hegemonía uribista, a pesar de haber ganado las elecciones, se encuentra con respirador artificial. Es decir, a diferencia de lo que sucedía en décadas anteriores, no tiene iniciativa propia ni visión de futuro. Por el contrario, ha asumido una postura de repliegue.

El progresismo, en cambio, está mostrando una gran capacidad de liderazgo y habrá que valorar los resultados de las próximas elecciones a las alcaldías y gobernaciones. Que una alternativa como Colombia Humana se haya convertido en la segunda fuerza política del país es algo inédito para la experiencia política colombiana.

P: El mundo parece girar cada vez más a la derecha, el fascismo y el neoliberalismo, que ponen en cuestión no sólo la ampliación de derecho lograda en las últimas décadas en el mundo, sino también la propia supervivencia del diferente. Pese a ello, ¿hay razones para la esperanza?

VC y LC: No es la primera vez que el mundo parece girar hacia la reacción y la restauración. En esta oportunidad se expresa como una re-oligarquización mundial, es decir, como el intento por hacer desaparecer cualquier tipo de imaginario democrático e igualitario. Si bien en Europa esto es inaudito, dado que tras la segunda guerra mundial se forjó una especie de pacto inter-clases que garantizaba un Estado de bienestar para las mayorías, en América Latina y el Caribe, lejos de ser una novedad, esta oligarquización ha sido una constante.

Por eso, creemos que hay muchos aprendizajes que podemos sacar de nuestros territorios y de las luchas políticas que vienen desde abajo. Y cualquier propuesta contrahegemónica pasa por empezar a pensar desde la inteligencia afectiva que reorganiza el campo popular.

Podríamos decir que, frente al desconcierto liberal, hoy existe una disputa muy feroz entre las tradiciones emancipadoras y las tradiciones reaccionarias por reapropiarse de este campo. La batalla se está jugando ahí, es decir, en las subjetividades y las sensibilidades populares. Nos parece que, a diferencia de las últimas tres décadas, hay una verdadera repolitización popular. Aunque supone un riesgo, también vuelve al mundo un lugar más interesante.

Por citar solamente un ejemplo: que figuras como Alexandria Ocasio-Cortez hayan introducido con cierto éxito la consigna de lucha de clases en el corazón del imperio es un logro de las tradiciones emancipadoras.

Por otra parte, y si prestamos atención a la reorganización del campo popular, encontramos que se está organizando de manera internacional desde dos frentes, a saber: con las mujeres y con los líderes territoriales. El primero busca poner fin al más viejo de todos los sistemas de opresión social: la opresión de los hombres hacia las mujeres. El segundo, por su parte, busca redefinir nuestra relación con la naturaleza y el territorio por fuera de las lógicas extractivas. Creemos que allí, a través de ambas fuerzas plebeyas, viene cuajándose una idea de futuro para la humanidad.