Domingo, Agosto 20, 2017
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El Pensamiento de Slavoj Zizek Idealismo alemán : Materialismo de lo real. Repetir Zizek de Kant a Hegel. Desde Lacan.

El Pensamiento de Slavoj Zizek

Idealismo alemán : Materialismo de lo real. Repetir Zizek de Kant a Hegel. Desde Lacan.

Cuando uno se adentra en el pensamiento de Slavoj Zizek se encuentra un hilo que atraviesa y estructura toda su obra, a saber: una dura crítica al pensamiento izquierdista post-68, encarnado por autores tales como Foucault, Deleuze, Derrida, Negri, Laclau… Para el filósofo esloveno la herencia de este pensamiento, que podemos llamar “posmoderno”, supone el abandono y el olvido de una noción central para pensar cualquier política emancipatoria: el sujeto trascendental. Zizek se niega a aceptar las ideas de que no hay nada absoluto, todo es producto de un proceso histórico, el sujeto es una construcción de los mecanismos de poder…

Este historicismo radical ignora una dimensión ontológica que explique la dominación, la exclusión o el antagonismo. Zizek no solo quiere desmarcarse de esta tendencia, sino que la sitúa como su principal enemigo al marcarla como principal culpable de la mutación del capitalismo, a saber, la constitución del neoliberalismo. Zizek no tiene problema en decir que el pensamiento de Deleuze

“ es la ideología de la nueva clase dominante emergente”1. La crítica zizekiana al pensamiento posmoderno no es tanto el hecho de que se haya abandonado la centralidad de la lucha de clases a favor de otros movimientos, así sean feministas, ecologistas, antiracistas…, que derivan, según Zizek, en demandas culturales que no cuestionan al capital y que son perfectamente integrables dentro del multiculturalismo neoliberal. El problema nuclear sería algo así como que en su intención de abandonar un pensamiento dialéctico se deja de lado el antagonismo inherente al sujeto y se buscan subjetividades alternativas. “Por eso, toda empresa teórica zizekiana buscará mostrar que la subjetividad no se reduce a la subjetivación”2, es decir, que hay algún elemento no histórico que explicaría la dominación. En este sentido Zizek critica las prácticas genealógicas de Foucault, la teoría de la hegemonia de Laclau, el Imperio de Negri…

Para mostrar los problemas ontológicos del pensamiento posmoderno, Zizek propone una lectura muy particular y atrevida de Hegel, siempre desde una interpretación lacaniana. En cierta manera Zizek pretende recuperar la conexión entre sujeto y verdad que ha sido rota por el relativismo cultural posmoderno y que impide pensar una política capaz de hacer frente al Capital. La manera en que Zizek piensa el sujeto tiene una marcada influencia de Lacan, a saber, no se trata de imaginar un sujeto en su unidad, sino en su división constitutiva. Puede parecer una locura, pero Zizek retorna a Descartes y lo defiende para exponer su tesis. En ningún caso busca la figura del sujeto soberano y transparente. Lo que le interesa es el hecho de que el sujeto cartesiano trasciende todos los procesos históricos de subjetivación, esto es, ningún atributo histórico puede ocupar plenamente a ese sujeto.

Según Zizek, la importancia de Descartes para la historia de la filosofía no radica en haber postulado al sujeto como conciencia transparente y unificada, sino en haberlo entendido como un sujeto dividido. Descartes tuvo que descender primero a los infiernos de la duda y entender que allí podía confundir el sueño con la vigilia, o ser engañado por algún “genio maligno”. Es precisamente este momento de locura el que Zizek rescata de Descartes. Su tesis es que la característica básica del sujeto cartesiano no es el abandono de la duda mediante la certeza

(“piense lo que piense, hay al menos algo que no puede ser puesto en duda y es el hecho de que estoy pensando”), sino la certeza de la duda (“dude lo que dude, al menos hay algo que es cierto y es que estoy dudando”)3.

Lo que caracteriza al sujeto es, pues, que la duda es insuperable, a saber, no se puede alcanzar el objeto de su deseo. Podríamos decir, en términos lacanianos, que Descartes descubre la pulsión de muerte que estructura el sujeto. De tal manera que el propio sujeto se funda no en el pensamiento, sino en el deseo, un deseo cuyo objeto es imposible. Lacan dirá que el sujeto no es aquel que desea, sino aquel deseado por el deseo de los otros. La lectura que hace Zizek del sujeto cartesiano es la de un sujeto que siempre está perdido, que nunca es soberano: no soy una “cosa pensante” sino que soy el “deseo del otro” Este vacío constitutivo del sujeto es previo a cualquier determinación histórica en la que sea subjetivado. Para Zizek, Descartes es el primer anti-humanista de la modernidad al evidenciar la imposibilidad de superar el vacío:

La subjetividad moderna no fue anunciada en la celebración del hombre por los humanistas del Renacimiento, para quienes el ser humano “coronaba la creación”; la subjetividad moderna no se anunció en la tradición de Erasmo y otros, sino en el célebre enunciado luterano de que el hombre es el excremento que cae del ano de Dios. La subjetividad moderna no tiene nada que ver con la idea del hombre como la criatura superior de la “Gran cadena del ser”, como punto final de la evolución del universo: la subjetividad moderna surge cuando el sujeto se percibe como “dislocado”, como excluido del orden de las cosas, del orden positivo de las entidades. Por esta razón, el equivalente óntico del sujeto moderno es intrínsecamente excrementicio: no hay ninguna verdadera subjetividad sin la idea de que, en otro nivel, desde otra perspectiva, yo soy un mero trozo de mierda”4

Lo que intenta contradecir Zizek es la idea, que ya está en Nietzsche, de que el sujeto es algo así como una suerte de ficciones o metáforas que él mismo produce sobre su propia vida. Si esto fuese así el sujeto coincidiría plenamente con el orden Simbólico, a saber, la subjetivación podría cerrarse en si misma.

En la revisión del idealismo alemán desde el psicoanálisis lacaniano5 el esloveno detecta que es Kant quien concreta seriamente la noción de sujeto que inicia Descartes.6 Por eso Kant es considerado por Zizek como “el primer filósofo de la historia”:

Todo comienza con Kant, con su idea de la constitución trascendental de la realidad. De algún modo, se puede decir que es sólo con esta idea de Kant que la filosofía alcanza su terreno propio. Antes de Kant, la filosofía era percibida como una ciencia general del ser en tanto que ser, como una descripción de la estructura universal de la realidad entera, sin que hubiese una diferencia cualitativa frente a las ciencias particulares. Fue Kant quien introdujo la diferencia entre la realidad óntica y su horizonte ontológico, la red de categorías a priori que determina el modo en que entendemos la realidad, la forma en que ésta se nos aparece como realidad.7

Nos encontramos, otra vez, con una propuesta de interpretación de Kant que puede sonar como una locura en la academia. Pero es realmente interesante la idea de la ruptura que hace Kant al pensar no en representar al mundo, sino en representar las maneras en las que representamos el mundo.

No es que Kant haya hecho girar el mundo alrededor del sujeto, sino que hizo girar al sujeto alrededor de sí mismo. Kant fue el primero en mostrar que el sujeto rota alrededor de su propio vacío, pues el “yo que acompaña todas mis representaciones” no es una cosa pensante, sino que es una grieta que rasga el tejido del ser y no se asimila a él 8

Es decir, la cuestión no es tanto buscar una verdad detrás de la ilusión, sino partir de las ilusiones mismas. Lo que obtenemos al final del proceso cognoscitivo no es la verdad que se sobrepone a las ilusiones, sino la ilusión misma9. Se podría decir que el punto de vista de Zizek, heredado también de Althusser, en referencia a la ideología como algo inseparable de todo proceso de conocimiento e insuperable, tiene su origen en Kant. Pero Zizek encuentra una limitación en la obra de Kant ya que, al afirmar éste que no es posible obtener una representación directa de la realidad, está diciendo que ésta existe de manera independiente de la conciencia. Ésta división según la cual la cosa en sí existe, pero no podemos saber nada de ella impide entender que la cosa en sí, para Zizek, también es una ilusión. Al final de su vida, Kant huye de su propio descubrimiento y realiza una operación similar a la que hizo Descartes: simbolizar lo Real, contenerlo a través de la moral para domesticar esa dimensión trascendental y monstruosa de la existencia humana.10 Para el filósofo esloveno la operación kantiana de recuperar en la Crítica de la razón práctica lo incognoscible en la Crítica de la razón pura, es una muestra de neurosis. Kant no puede soportar el encuentro con lo Real e intenta limitarlo con la simbolización11 . Lo que para Descartes y Kant era una limitación epistemológica, para Zizek es una limitación ontológica. A saber, la propia realidad, al igual que el sujeto, tiene una falla imposible. De modo que no tiene sentido pensar la dicotomía apariencia / cosa en sí como un problema de la relación entre sujeto y noúmeno. Lo que intenta Zizek al someter al idealismo a un examen lacaniano es precisamente desarrollar algo así como una ontología de la incompletud, esto es, pensar en que la falla se encuentra ya en el orden nouménico.

Aquí Zizek empieza su particular interpretación de los pensadores poskantianos. Para el esloveno un paso fundamental que empieza a ir más allá del limite de Kant es el que hace Schelling. Este autor alemán es considerado uno de los pilares del idealismo. Zizek afirma que las obras de Schelling son la máxima expresión del materialismo. El texto principal que le interesa a Zizek es “Las edades del mundo”, donde el alemán se pregunta qué cosa 3585030918_5207b9d870_ohacía Dios antes de crear el mundo. La respuesta sería, mas o menos, la siguiente:

Dios se estaba convirtiendo en Dios. El proceso de creación no es algo que proviene de un Dios completo, sino que comienza con un Dios que todavía no es sujeto. Antes del comienzo del mundo, Dios existía como potencialidad pura, todavía indiferenciada, sumido en un oscuro y tenebroso fondo sin fondo (Urgrund) donde no había espíritu, ni razón, ni historia. Dios no era más que pulsión, voluntad pura sin objeto de deseo. Pero en algún momento Dios pasó de no desear nada, a desear algo específico: Dios quiere crear el mundo para poder reconocerse en él. Sin embargo, al dar este paso, Dios abjura de su condición indeterminada para convertirse en un sujeto capaz de crear el mundo a través del lenguaje (para San Juan, es sólo cuando aparece el Verbo, cuando Dios pronuncia la palabra, que comienza la historia y la tragedia del mundo).12

Este tipo de debates, que históricamente han sido fundamentales en la teología, e influidos claramente por el neoplatonismo y, sobretodo, de John Scotus Eriugena13, pueden parecer un sinsentido. Pero precisamente Zizek se caracteriza por revisar y reorientar hacia un sentido contrario buena parte de los grandes temas de la historia del pensamiento. El esloveno remarca un detalle entorno al que construirá, en buena parte, su ontología de la incompletud. A saber; en el vacío hay voluntad pura que no desea nada. Zizek se pone sus gafas lacanianas para pensarlo desde el psicoanálisis: la creación del mundo es el paso de lo Real a lo Simbólico14. Dios se hace sujeto en tanto que se elige a sí mismo, esto es, cuando reprime la pulsión. La repetición de este acto es el acto primordial del humano. La represión se hace solamente desde el Verbo (lo simbólico). En el sentido propio de Freud: la transición del mundo indeterminado de los instintos hacia el mundo determinado de la cultura. Solamente hay inscripción en el orden Simbólico cuando hay represión del instinto. Para Zizek, así sea para Lacan, es en esta imposibilidad donde habita el sujeto. Lo que quiere Zizek es trazar una analogía entre la tragedia de la auto-alienación de Dios narrada en Las edades del mundo y la tragedia de la alienación ontológica del sujeto descrita por Freud y Lacan15.

Esto tiene una implicación directa. Lo que se pone encima de la mesa es el hecho de que previamente al proceso de subjetivación histórica existe ya un sujeto. Un sujeto constituido por la división, alienado, irreconocible. Aquí funciona lo que Freud propone en “El malestar en la cultura”, a saber, el retorno de lo reprimido. Es decir, la represión primera sobredetermina la represión histórica. Aquí el supuesto clave, de orden meta-historiográfico, es que existe un acontecimiento fundador de la neurosis que se ubica en un tiempo mítico, en un tiempo antes del tiempo que irrumpe violentamente en la historia.16 . Para Lacan: lo Real como dimensión que se sustrae a la historia17.Encontramos una clara distinción entre lo histórico y lo no histórico.

La distinción de Freud entre la represión “normal” (Verdrängung) y la represión primordial (Urverdrängung) provee una clave para ello: la primera presupone la segunda. Este gesto de la represión primordial, cuyo nombre psicoanalítico es instinto de muerte, no puede ser historizado, ya que es la condición no histórica de la historicidad misma18.

Mucho antes, pues, que el efecto de la subjetivización histórica actúe en el individuo ya encontramos la represión primordial. Es decir, siempre hay una referencia inconsciente a algo así como “un pasado eterno” donde el sujeto, como Dios, se auto-aliena. Aquí debemos repensar una diferencia crucial entre Zizek y la ontología foucaultiana del poder. A saber, el poder es percibido por Foucault como una red imbricada entre formas de opresión y expresiones transgresivas que actúan como contrapeso. En cambio Zizek defiende que el poder se constituye a través de una fractura inherente que divide su edificio ontológico desde la raíz.19 En efecto, el poder no puede ser plenamente comprendido a través del estudio histórico de las relaciones sociales, para dar cuenta de su funcionamiento se tiene que pensar en que hay poder en la medida en que existe la grieta original de la estructura del sujeto. Zizek elabora minuciosamente esta reflexión en El resto indivisible, su principal texto a la hora de repensar Schelling. Allí vuelve a usar Las edades del mundo para demostrar que la libertad es la negación hasta las últimas consecuencias de la cadena significante de lo Simbólico. Dice:

Al experimentar la libertad, en el vórtice que percibimos por un breve momento al enfrentarnos a un acto de la libertad sin fundamento, nos “reunimos con lo Absoluto”, esto es, restablecemos el contacto, incluso nuestra identidad, con el origen primordial fuera de la realidad temporal, con el abismo de la eternidad antes de caer al mundo de las criaturas.

A pesar de no coincidir plenamente, ésta idea es parecida a la Soledad Común que plantea el psicoanalista Jorge Alemán, a saber, la libertad necesita que el orden Simbólico se altere desde una negatividad exterior, esto es, que no pertenezca al orden. Es decir, es la irrupción de lo no histórico en la historia. Zizek plantea precisamente la política en este marco. La conocida crítica que hace él, y muchos otros pensadores (véase Chantal Mouffe) a la pospolítica se plantea en estos términos. La “política” actual es un olvido (idealista) de la negatividad, de la imposibilidad constitutiva de las relaciones. Esta dimensión es la misma condición de lo político, es decir, de la presencia del poder y del conflicto en la vida social. (…) Frente a esta mirada idealista, una postura materialista se haría cargo de que toda posición diferencial está atravesada por una negación primordial, por el antagonismo que bloquea desde dentro la posibilidad de una totalidad.20

Sin el fundamento trascendental de lo Real, vale decir, sin el vacío ontológico que caracteriza al universo ( y que según Zizek es el quid de todo el idealismo alemán), la libertad no tendría oportunidad alguna de realizarse en el mundo. La libertad ( como el poder) existe porque el mundo es ontológicamente incompleto. El descubrimiento de que la negatividad opera como condición de la libertad es justo lo que Zizek tanto admira del idealismo alemán 21. La idea zizekiana de libertad es pues, en cierta manera, contraria al sentido común. A saber, podemos actuar libremente precisamente porqué es imposible que tengamos control total sobre nuestras vidas. Esto es, al aceptar que el espacio simbólico nunca podrá cerrarse, esto es, nunca habrá algo así como una ley moral kantiana, se abre espacio para la libertad. Este mismo espacio es, precisamente, el de la oscuridad, imposibilidad e indecibilidad. Pero todo esto significa que el acto de libertad es traumático, que conlleva una buena dosis de horror y terror, en tanto que supone la irrupción de lo Real en la historia. Ya Schelling mismo anotaba cómo la mayoría de la gente teme la libertad y huye de ella. Preferimos refugiarnos en la seguridad que nos ofrece el mundo simbolizado de la historia antes que ser libres, pues ello significa re-actualizar el acto dramático y a-histórico del Entscheidung primordial.22 .La libertad es el despliegue del instinto de muerte. No existe la posibilidad de conocer previamente que una decisión acabe como esperamos, si fuera posible, no sería una decisión libre. La decisión, en este sentido, es en sí misma imposible. A saber, el sujeto nunca decide, es la decisión quien sujeta.

El acto revolucionario, lo inesperado en la historia, el acontecimiento, es el factor que emerge del fracaso de lo Simbólico23. Zizek conecta el pensamiento de Schelling con el de su rival Hegel, quien explica las consecuencias políticas del pensamiento de Schelling. El esloveno, como hace con Kant y Schelling, lee a Hegel desde una óptica lacaniana24 Descartes introduce la grieta en el sujeto, que siempre está dislocado, pero comete el error de pensarlo como res cogitans. Kant hace girar al sujeto sobre sí mismo y radicaliza la aportación cartesiana, pero cuando se encuentra con el problema de la negatividad se refugia y afirma que es un problema del sujeto, mientras que el mundo es harmonioso. Schelling hace un paso más que Kant y muestra que es el mundo quien está marcado por la negatividad. El primer paso y más importante que hace Hegel es pensar la negatividad como antagonismo, a saber, como barrera que niega toda posibilidad de realización plena porqué es condición ontológica de la existencia. El antagonismo pertenece al ser y no sólo al conocimiento. No se trata de una contradicción epistemológica, así sea kantiana, sino ontológica.25

Leído desde la óptica de Lacan, Hegel aparece como el filósofo de “lo Real”, como aquel que inscribe el instinto de muerte en el seno de la realidad misma. (…) Mientras que todos los anteriores modos de conocimiento buscaban vías de escape a la contradicción, razón por la cual caían de nuevo en ella, el conocimiento absoluto26 reconoce la naturaleza antagónica del ser y adopta la contradicción como su principio definitorio27

Para Zizek la dialéctica hegeliana no tiene nada que ver con las lecturas que hace la academia, que entienden que Hegel propone una teleología del desarrollo inevitable de la contradicción en una síntesis cualitativamente superior. Para Zizek la revolución filosófica de Hegel es el hecho de mostrar que no es la razón sino la locura el elemento constitutivo de la realidad misma 28. Zizek repite, una y otra vez, que la negación de la negación no tiene nada que ver con un retorno del sujeto a su identidad, a saber, la superación del antagonismo, sino todo lo contrario, esto es, la radicalización de la negación. En otras palabras, la aceptación de que el esfuerzo del sujeto por realizarse, por reconocerse, no es superable: la sustancia social, una y otra vez, desbarata ese proyecto y lo pone cabeza abajo29

Por tanto, en la matriz de la célebre “tríada hegeliana” nos encontramos una identidad fundamental que se pierde y luego se recupera en un movimiento de reconciliación del sujeto consigo mismo. Mas bien, lo que encontramos es la inevitabilidad del antagonismo, pues en él radica la posibilidad que tiene el sujeto de “ser”. Así las cosas, Hegel no sería un pensador de la necesidad absoluta, sino de la negatividad absoluta30

La reivindicación zizekiana del paso de Kant a Hegel como culminación de un logro en la historia del pensamiento consiste, en última instancia, en sacar las ultimas consecuencias que Kant se negó a aceptar en su descubrimiento, a saber, no existe un mundo nouménico fuera del sujeto, el mundo es plenamente fenoménico. La falla del sujeto y la falla del mundo son lo mismo. En esto se basa el materialismo de lo Real que pone en circulación Slavoj Zizek. Desde esta perspectiva podemos releer el articulo de Víctor Tarruella en donde se compara la noción de poder en Foucault y Zizek. El esloveno está en desacuerdo con Foucalt precisamente porqué el francés piensa que las relaciones entre poder y resistencia se basan en que no es posible encontrar nada más allá del discurso, esto es, las técnicas del poder (históricas) no permiten una resistencia desde fuera, a saber, el poder lo puede todo. Para Zizek la subjetividad del prisionero nunca es solamente la constituida por la norma carcelaria, de tal manera que hay siempre “algo más”, propiamente ontológico, así sea la negatividad del ser. La radicalidad antihistoricista de Zizek le llevará a decir que el acto revolucionario sólo vendrá cuando los sujetos experimenten que no tienen parte en el mundo heredado históricamente (…) el impulso no proviene de la historia, sino de su negación31 La política revolucionaria debe negar la historia, destruirla y comenzar de nuevo, debe Repetir Lenin. Esto, según Zizek, es lo que no entiende la actual “izquierda posmoderna”, empeñada en combatir el poder desde las coordenadas definidas por el poder mismo. Si queremos la libertad, tendremos que destruir esas coordenadas y atravesar el camino del terror. El precio de la libertad, como bien vio Schelling, necesita de la destrucción de todo orden positivo.32 A lo largo de su obra Zizek se muestra cada vez más reacio a la democracia liberal como instrumento capaz de transformar realmente el orden, en este punto es donde critica la noción de hegemonía de Ernesto Laclau o la idea de democracia radical de Chantal Mouffe. A saber, este tipo de planteamientos, a ojos del esloveno, nunca cuestionan el capitalismo, se mueven dentro de los marcos creados por éste. Esto es, la democracia liberal queda atrapada como el Otro del Capital.

Hasta el momento hemos acompañado a Zizek en el camino de Descartes a Hegel. Dedicaremos la ultima parte del artículo para esbozar la manera en que Zizek lee el paso de Hegel a Marx. Hay que advertir al lector que, como no podía ser de otra manera, la lectura del esloveno es difícilmente aceptable por los marxistas tradicionales. El paso de Hegel a Marx es planteado a fondo en la que es, seguramente, la mejor obra de Zizek: Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico. En este libro Zizek dirá que todo lo que dice Marx ya está en Hegel, el problema es que Marx no pudo entender a Hegel. Para Zizek la transición de Kant a Hegel, que se conoce como máxima expresión del idealismo alemán, se trata, en verdad, es el proceso de desarrollo del materialismo de lo real. El materialismo radical de Hegel es la aceptación de que el hombre no se puede reconciliar consigo mismo, a saber, el antagonismo es ontológico. En este sentido Marx vuelve a plantear una teoría idealista de la historia, a saber, es posible superar el antagonismo recuperando una armonía que se perdió en tiempos remotos. Para Zizek, el verdadero idealista no era Hegel sino el propio Marx. Habrá entonces que leer a Marx desde el materialismo ontológico de Hegel para radicalizar su crítica a la economía capitalista. Hay entonces que repetir a Marx sin ceder a la tentación de postular una comunidad sustancial premoderna. Recordemos que ésta fue la tentación que logró superar Hegel cuando abandonó la utopía juvenil de recuperar la polis griega. Es por eso que el retorno a Marx por la vía de Hegel es importante para imaginar el mundo más allá (y no más acá) del capitalismo.33

Zizek, en una conferencia que no logro recuperar, hablaba de lo que dijo Lacan sobre Marx. Para el psicoanalista francés Marx hizo, fundamentalmente, dos aportaciones importantísimas, que en el fondo son una. A saber, por un lado permitió completar la estructura del discurso capitalista con la publicación de El Capital, y, a su vez, inventó la noción de “síntoma”. Al igual que Zizek, Jorge Alemán también encuentra muy interesante esta aportación lacaniana. El síntoma, para Lacan, es un elemento inconsciente que irrumpe para dislocar el funcionamiento “normal” del sujeto. (Irrumpe de forma encriptada, a saber, sueños, chistes,….) La idea sería más o menos la que sigue: Marx estudia el paso del feudalismo al capitalismo. En principio, el capitalismo supera y elimina las relaciones feudales, esto es, la servidumbre (en sentido estricto). De tal manera que las relaciones capitalistas de producción se basan en el intercambio libre entre personas libres que acuden al mercado para ofrecer su mercancía, etc… Pero, Marx descubre algo así como que en medio de la economía capitalista irrumpe constantemente la servidumbre feudal, de manera latente y encriptada, a saber, como síntoma Esto es, siempre hay un retorno de lo reprimido. Pero, según Zizek, Marx comete un grave error al pensar que el síntoma se encuentra camuflado detrás las cosas, a la manera de una máscara (falsa conciencia) que caerá cuando el proletariado tome la conciencia de su estado de servidumbre.34 En este punto el esloveno nos dice que la manera de resolver el problema es, una vez más, recuperar a Hegel: el síntoma no podrá superarse jamás, porqué no es algo que esté detrás de las cosas sino en las cosas mismas. En el mismo texto Zizek apunta que Hegel descubrió el fetichismo de la mercancía, pero no como algo que le pertenece a la mercancía, sino que es propia de la condición humana en tanto que existencia hablante, sexuada y mortal. El hecho de creer en que la servidumbre feudal es condición superada y borrada de la historia es, y esta tesis es marcadamente lacaniana, lo que nos permite gozar del mundo capitalista. A saber, solo reprimiendo el síntoma constitutivo del capitalismo podemos vivir de manera capitalista. Si esa ilusión, ese fantasma que sostiene nuestras prácticas fuese atravesado, entonces la trama de nuestra realidad se desintegraría y tendríamos que confrontar el núcleo traumático de nuestra condición finita. Por eso no estamos dispuestos a abandonar la ilusión fetichista. Hacerlo, equivaldría a reconocer el carácter trágico de nuestra existencia; reconocer que no existe garantía alguna de que nuestras acciones son buenas, verdaderas o bellas, porque el mundo se halla ontológicamente incompleto. Tendríamos que renunciar al goce que nos proporciona la simbolización capitalista, pero eso es algo que muy pocos están dispuestos a hacer35. Otra vez, volviendo a Schelling: tememos a la libertad.

En asumir tal cosa consiste precisamente la concepción materialista. No se trata de que los hombres reproducen las condiciones materiales de su vida según el determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, ni de que la producción de la vida material determine la producción de la conciencia. De la misma manera, una concepción materialista no tiene nada que ver con que la conciencia determina el ser, ni en que sean las ideas las que produzcan condiciones de vida. A saber, el máximo exponente del idealismo sería Lenin. En cierto sentido: El leninismo, fase superior del idealismo. Precisamente porqué en la teoría del reflejo que el revolucionario ruso expone se afirma que hay una realidad material fuera de la conciencia, a saber, el conocimiento se acerca a esa realidad exterior, pero sin poder experimentarla de manera inmediata. El problema de la “teoría del reflejo” de Lenin reside en su idealismo implícito: su propia insistencia compulsiva en la existencia independiente de la realidad material fuera de la conciencia debe interpretarse como un desplazamiento sintomático, dirigido a ocultar el hecho esencial de que la propia conciencia se postula de manera implícita como exterior a la realidad que refleja. La propia metáfora del infinito acercamiento a cómo son realmente las cosas, a la verdad objetiva, delata este idealismo: lo que esta metáfora deja fuera de consideración es el hecho de que la parcialidad (distorsión) del reflejo subjetivo se produce precisamente porque el sujeto está incluido en el proceso que refleja36.

A saber, el materialismo no se trata de la existencia de una realidad exterior al sujeto (propuesta de Marx y Lenin) sino en que es el sujeto quien está ahí fuera (Hegel). Esto es, el conocimiento objetivo no es posible, porque el sujeto forma parte de la realidad. Esta tesis, reelaborada en Menos que nada llevada a sus últimas consecuencias implica aceptar que el mundo, en el fondo, no es nada. Cuando Bohr incorpora el principio de complementariedad durante la interpretación de Copenhage o cuando se demuestra el salto cuántico, a parte de negar el Natura non facit saltu de Newton, se contradice, ante todo, a Lenin. El materialismo dialéctico es para Zizek un materialismo cuántico, a saber, lo material surgió de la nada. Aquí recomiendo al lector leer Visión de paralaje del esloveno, una obra que, por lo poco que he leído de ella, se centra en las implicaciones políticas del desarrollo de la física cuántica37

En cierta medida hemos tratado de mostrar de una manera poco exhaustiva las interesantes lecciones que saca Zizek del idealismo alemán. Es evidente que debido a 1. la extrema complejidad de la cuestión 2. la incapacidad del autor que, sin conocer a fondo la obra de Zizek ni la de los otros autores, le impide explicarse de manera clara y 3. el hecho de que el esloveno escriba más rápido sus libros que la rapidez en la que yo puedo leerlos, el presente artículo muestre contradicciones, incongruencias, vacíos, argumentaciones sin sentido y carezca de algo así como un marco metodológico que ordene las distintas tesis. Pido mis disculpas al lector por el tiempo perdido.

En definitiva, el psicoanálisis muestra, entre otras cosas, que la ideología no se vence desde una crítica racional, sino que necesita la confrontación directa del hombre con su síntoma, aceptando que esto implicará su Castración. Para Zizek este es el papel de la filosofía, a saber, mostrar los mecanismos de goce, desplazar la fantasía.

 

 

Jordi Romano
Un bon nano

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