Por Assuès López Orleans

El pasado mes de septiembre el Tribunal Supremo sentenciaba que existe una relación laboral entre la empresa de mensajería Glovo y sus repartidores. Ello se debe sobretodo a que la actividad de los llamados riders, se realiza en base al programa informático desarrollado por la compañía, que conecta a los repartidores con los clientes y los comercios remitentes. Este hecho demuestra que los mensajeros siguen las directrices de su empleador, dependen principalmente de la retribución por esta actividad y de una infraestructura que les es ajena, esto es, que dependen del programa y no solamente de la bicicleta. También se señala la capacidad de seguimiento continua de la empresa sobre los riders vía GPS, además de su falta de organización empresarial autónoma. Glovo justifica dicha autonomía de los riders en base a su libertad para escoger horarios, algo que ha desestimado el Tribunal, ya que esta “libertad” se ve condicionada por el sistema informático de valoración de los mensajeros. Esto se debe a que, si estos no se encuentran disponibles en las franjas de mayor demanda, la puntuación y posibilidad de recibir más encargos disminuye y, con ella, el sueldo. 

La principal consecuencia política de esta sentencia es la necesidad de legislar sobre esta materia. El ministerio de trabajo anunció en febrero la llamada “ley rider”, destinada a acabar con los “falsos autónomos” dentro del sector. Dicha regulación parece que adoptará la forma de decreto-ley, cuyo borrador fue acordado entre patronal, sindicatos y gobierno, y establecerá la relación laboral entre repartidores y empresas basadas en plataformas digitales.  A pesar de concluir unos cuatro meses de negociaciones, esta propuesta no esta exenta de críticas: tres asociaciones de riders reunieron a alrededor de 2.000 repartidores en 12 ciudades del país para manifestarse en su contra, y en favor de su derecho a elegir trabajar en régimen de autónomos. Aun así, a pesar de la dificultad para obtener datos, se estima que en España hay unos 15.000 repartidores trabajando para plataformas digitales, cifra que a aumentado en un 70% desde el inicio de la pandemia. Además, estas movilizaciones llevaron consigo el cierre de la plataforma Glovo mientras tuvieron lugar, incentivando la participación de los riders, castigando a quienes se quisieran abstener, y contrastando con la negativa de la empresa a clausurar sus servicios durante el temporal Gloria de principios de 2020. Otro sector crítico es UGT, quienes defienden la solución de esta problemática a través de la legislación vigente, atendiéndose a los posibles convenios colectivos aplicables y a la jurisprudencia laboral europea, señalando a la vez la insuficiencia de dicho decreto gubernamental por si solo.

En cualquier caso, el futuro apunta hacia la regularización laboral de esta actividad, pero se mantiene la duda sobre si ello servirá para acabar con los ejemplos de precariedad y explotación que han arrastrado estas plataformas. En principio esto debería terminar con prácticas como el re-alquiler de cuentas de trabajo –en muchos casos a personas indocumentadas–; dar garantía a los riders sobre el contenido de sus envíos –evitando situaciones como los narco-pedidos–; y dar derecho a los correspondientes descansos de trabajo, seguridad en los horarios, sueldo estable, vacaciones retribuidas o garantías de protección ante accidentes. Cabe recordar que una de las motivaciones de la primera denuncia por parte de un trabajador a Glovo fue la desatención de la empresa ante un accidente, además de la muerte de un repartidor en 2019 en las calles de Barcelona. Ahora, uno de los temores que se señala es la subcontratación de ETTs como Jobandtalent para la captación de nuevos riders, como en Madrid, que puedan llevar al encadenamiento de contratos por obra y servicio de los repartidores, sin llegar a obtener nunca los beneficios de un indefinido a pesar de cumplir las mismas condiciones. 

Y es que, al margen de estas recientes movilizaciones impulsadas por las patronales, el desarrollo de estas plataformas digitales en nuestro país, desde 2015, también ha traído consigo experiencias de asociación y lucha contra las condiciones mencionadas. Quizás la más importante es la asociación Riders x Derechos, vinculada a UGT y a la IAC en Catalunya, quienes han impulsado y acompañado la mayoría de procesos judiciales contra las práctivas abusivas de dichas empresas. A ésta se han vinculado cooperativas de ciclo-mensajería en todo el país con una clara visión social, que ofrecen una alternativa de servicios a este modelo precario y federadas a nivel internacional con CoopCycle, Mensaka [1] en Barcelona o La Pájara en Madrid, dos ejemplos dentro de la federación, no solo ofrecen un servicio socialmente responsable, sino que sirven de oposición al proyecto de la llamada “uberización” de la economía, por la cual la aparición de empresas como las mencionadas, Cabify o AirBnB traen consigo la perdida de derechos y garantías laborales y del tejido social preexistente en las ciudades. 

Estas empresas, start-ups en su día, suelen financiarse a través de rondas de inversión de capital-riesgo. Glovo acaba de recibir este mismo mes de abril 450 millones de euros en financiación proveniente de fondos de inversión estadounidenses, que se destinaran a la expansión de la empresa en nuevos países y a su futura salida en bolsa. Aun así, sus fundadores sostienen que el salario de 9 euros la hora de los riders (que según consta, realmente cobran por pedido), en Barcelona o Madrid, es adecuado ya que cumple con la competitividad de mercado. 

En definitiva, toda esta cuestión no es más que otro caso más amontonado en un proceso de precarización que envuelve a la sociedad contemporánea, que empezó afectando principalmente a colectivos vulnerables como jóvenes o migrantes, y que desgraciadamente afecta a cada vez más sectores de la población. Riders, encuestadores, tele-operadoras, periodistas en prácticas, entre otros varios puestos de trabajo, normalmente gestionados a través de ETTs, ofrecen relaciones laborales con importantes recortes en derechos, ya sea por la naturaleza del contrato –si es que éste existe–, el incumplimiento de convenios o la hiper-flexibilización de horarios. Trabajos que, según la clasificación de Graeber[2], serian tomados entre “lacayos”, por la posición social de quienes los desarrollan, y “esbirros”, por su futilidad social inherente al existir meramente porque alguien individualmente solicita su contratación. Como expone Rendueles [3], la tecnología en los últimos tiempos ha ayudado a convertir las relaciones laborales en vínculos privados entre trabajador y empresario, ocultando su dimensión social con un claro resultado político: la dificultad para poner en común las problemáticas sociales y laborales con el entorno inmediato, y por ende la incapacidad de control sobre los medios de vida. De ahí, que tanto la sentencia del Supremo, como la “ley rider” o la derogación de la reforma laboral de 2012, urjan y constituyan un elemento clave para el panorama político al que se enfrenta esta legislatura. 

Notas

[1] Vale la pena recoger el testigo de una ex-trabajadora de Glovo que expone el proyecto, la trayectoria y las razones que llevaron a la creación de esta cooperativa en el siguiente corto.

[2] Graeber, D. (2018) “¿Qué tipo de trabajos de mierda hay?” en Trabajos de mierda, Barcelona: Ariel

[3] Rendueles, C. (2020) “Iguales que los demás e iguales con los demás” en Contra la igualdad de oportunidades: Un panfleto igualitarista, Barcelona: Seix Barral

Por Daniel Lane

Recientemente, se hizo viral un vídeo de Angela Merkel, en el que, en un mitin, un miembro de su partido zarandeaba una bandera alemana. La canciller, visiblemente enfadada, se apresuró rápidamente a quitarle la bandera y esconderla. Es paradigmático, en cambio, que si nos fijamos en España, es recurrente el uso de la bandera o la exaltación de símbolos nacionales en los actos políticos de muchos partidos. Desde Vox, donde la dinámica casi coercitiva impone la enseña de la simbología nacional, pasando por el PP o Ciudadanos, donde se usa un característico corazón con las banderas de la Unión Europea, de Cataluña y la rojigualda.

Es sorprendente cómo en España el uso de una bandera u otra es determinante a la hora de defender una ideología. Los sectores más reaccionarios de la derecha populista no se sienten cómodos con una bandera de la Unión Europea, mucho menos con una senyera. Lo mismo ocurre en actos de partidos de izquierdas, donde dependiendo de la identificación nacional es común el uso de banderas de la II República, la Senyera o la estelada. Sin embargo, el uso de una bandera usada por el “bando opuesto” es una verdadera ofensa. Esto se debe a la costumbre española de asociar toda bandera a una ideología muy concreta y que permite pocas modificaciones a los dogmas que nos impone y enjaula cada ideario. Intentaré arrojar un poco de luz sobre las ideologías que se esconden detrás del nacionalismo catalán, el nacionalismo español y los dogmas que se esconden detrás de exhibir la bandera española.

Primero, es paradójico como en España, donde el nacionalismo español es visto como algo inexistente o reducido a grupos de radicales, sea justo el lugar donde estos símbolos se usen en los actos de muchos partidos. Incluso más raro, es que no tengamos frecuentemente “una Merkel” entre nosotros que pueda cuestionarse si enseñar o exaltar símbolos patrios en un acto político es lo correcto. Existe la imperiosa necesidad en España de asociar la bandera a alguna ideología. Es evidente que cualquier bandera del mundo tiene un componente ideológico detrás o se asocia a un nacionalismo, ya sea estatal o periférico. Sin embargo, desde los nacionalismos estatales siempre se tiende a desprestigiar a los nacionalismos que no están escudados en estructuras propias de un Estado. Como dijo Antoni Bassas: <<el nacionalista siempre es el otro>>. Lo que se suele argumentar es que el único nacionalismo válido es aquel que tiene un Estado propio. Sin embargo, es complicado enjaular en doctrinas tan racionales a los nacionalismos que se caracterizan por tener un claro componente romántico o de sentimiento de apego a una comunidad cultural.

Por ello, siempre es interesante ver en qué argumentos se fundamentan los nacionalismos, que por su propia idiosincrasia son ideologías muy sujetas al romanticismo del concepto de patria, nación o pueblo. Por ejemplo, en el ideario del nacionalismo español se intenta alejar cualquier vinculación con el nacionalismo étnico, escudándose detrás del ambiguo término de “constitucionalismo”. Esta concepción le otorga un carácter cívico y una lógica racional, alejada de concepciones étnico-excluyentes. Esto se debe a que es más atractivo el mensaje nacionalista, en un mundo cada vez más multicultural y cosmopolita, desde perspectivas cívicas y marcos mentales amparados en sistemas jurídicos que desde una perspectiva étnico-excluyente que pueda asomar cualquier tendencia chovinista o xenófoba, siempre muy mal vista en la opinión pública.

La actuación policial del 1-O es la mejor prueba de cómo se construye un sentimiento identitario cívico. Este evento sirve de excusa perfecta para el nacionalismo catalán, que no concibe convivir con el nacionalismo español que pega a abuelas que van a depositar un papel en una urna. Mucho más fácil que afrontar un peligroso discurso étnico lleno de posibles contradicciones que pueda tener una potencial deriva chovinista. Excepto en grupos muy radicalizados con conceptos de nación muy excluyentes, ya no es atractivo en un grueso mayoritario de la población el discurso nacionalista que, conscientemente, es étnico o excluyente. Sino que el nacionalismo debe venir amparado en una mejora de las condiciones materiales o en marcos cívicos integradores para el conjunto de la ciudadanía. El nacionalismo de la CUP, y su popularidad entre la juventud catalana, es un buen ejemplo de ello. E incluso el nacionalismo exacerbado de Vox intenta ampararse en que un nacionalismo excluyente tiene un componente de progreso de las clases populares.

Está claro que, en la construcción de marcos ideológicos, hay pocas cosas que tengan tanto consenso como los símbolos. La bandera, el símbolo de exaltación nacional máxima, toma, sin embargo, un peligroso cariz excluyente en España. La acción de mostrarla en un acto político hace que la bandera española tenga un carácter partidista. Esto ocurre porque se usa en beneficio propio un elemento que pertenece exclusivamente a la esfera del nacionalismo inherente al Estado, el conocido como nation-building. Según esta teoría, impulsada por Harris Mylonas, entre otros, el proceso de construcción nacional se solapa con la esfera estatal y, tanto la integración nacional como las instituciones estatales se retroalimentan en el proceso de “construir la nación”. Mostrando la bandera estatal en un acto político, intrínsecamente, lo que se está haciendo es excluir a una parte de la población, la parte de la población que no comulga con el ideario del partido político.

Por lo tanto, empezamos a entender porque Merkel actuaría así. Merkel, al mando del poder ejecutivo alemán desde 2005 y líder de la CDU, partido democristiano, sabe que en la construcción del sentimiento nacional se debe incluir a todos. Es el Estado quien debe construir ese sentimiento, no los partidos. Los partidos defienden ideologías que están fuera de los marcos de la exaltación nacional. Mostrar la bandera sería innecesario y contraproducente para Merkel, porque crea un nuevo marco de tensión con sus rivales políticos. La bandera es de todos, no solo de la CDU. Si su uso es exclusivo a la CDU, el resto dejará de sentirse cómodo con su bandera.

En España, una bandera rojigualda es sinónimo de una ideología. De la misma manera, una bandera europea, una senyera o una ikurriña se asocian a ideologías. Enseñarlas es exhibir su ideología. Y más en lugares de tensión nacional donde el eje de pertenencia a una comunidad u otra tiene gran valor ideológico. Sin embargo, asociar símbolos patrios a una ideología es lo que hace que sea excluyente. Elucubrar y exaltar estos símbolos hace que el resto no quiera identificarse con ellos. Es decir, en el caso español, la apropiación por parte de la derecha de esta simbología del nacionalismo estatal aleja a muchos de la comunidad humana que podría representar la nación española. Además de sus instituciones, que acaban siendo un fiel reflejo de un nacionalismo español excluyente e ideologizado.

Para concluir, la acción de Merkel tiene una significación especial. Lo común no puede ser maniatado por exaltaciones identitarias con un fin partidista. La bandera pertenece al carácter subyacente del Estado, el cual es propiedad de todos los componentes de la comunidad humana que forman la nación. Por lo que apropiarse de los marcos de construcción nacional que le son conferidos al Estado es degradar la propia institución que representa la bandera.

Por Daniel Alonso González

Desde hace un año vivimos una crisis múltiple junto a otra crisis a varios niveles que ya la precedía. La década 2010-2020 nos ha dejado un cúmulo de inestabilidad política, depresión económica (dentro de la cual vivimos recesiones y recuperaciones neoliberales), conflicto territorial y una crisis social estructural. A nivel internacional, se destacan las crisis migratorias derivadas del imperialismo, el auge de la extrema derecha y la erosión de la credibilidad de la UE, aunque no su hundimiento; el ascenso de Trump y la pervivencia del trumpismo tras su derrota, golpes oligárquicos y recuperaciones nacional-populares en Latinoamérica, el olvido permanente de África siquiera como actor político en el mundo… Como telón de fondo, pero también como factor de primer orden, la crisis climática a nivel planetario articulada con el modelo capitalista. La pandemia ha añadido una crisis sanitaria desastrosa a nivel humano y una devastación económica que está agravando elementos persistentes anteriores, facilitados por las reformas laborales y la división internacional del trabajo (la UE de Maastricht). Las clases sociales más bajas llevan un año naufragando entre la enfermedad-muerte-ansiedad ante restricciones y la ya cada vez más extendida precariedad laboral. Comes o mueres, malvives confinado y/o malvives precarizada, y el añadido estructural de la violencia machista en los Estados de alarma. Nos encontramos ante una tragedia humana colectiva.

La crisis política española ha atravesado diferentes situaciones: conflicto social contra los recortes, momento populista en el ciclo electoral 2014-2016, contra-hegemonía ultraderechista alimentada por el procés y, en el último año, el transformismo protagonizado por un PSOE al que hace 10 años se le catalogaba prematuramente como pasokizado. De todas estas cuestiones se podría escribir un mar de letras. 

La primera y necesaria mención es que, por primera vez desde la Guerra Civil, se ha conformado un Gobierno de coalición en el Estado, y por primera vez la izquierda (y el histórico PCE que integra su coalición) a la izquierda del PSOE, es uno de los socios políticos. En el momento de mayor debilidad electoral hasta la fecha de Podemos y Unidas Podemos, es cuando se ha accedido al Ejecutivo. Las diferencias programáticas y comunicativas entre PSOE y UP presuponían una dificultad de entendimiento que, tras los resultados del 10N, parecieron disiparse inmediatamente. El auge de Vox y el riesgo de no sumar una mayoría que diese a Sánchez la presidencia en otros comicios (y que excluyera a UP de detentar responsabilidades a dicho nivel) pudieron acelerar el acuerdo de gobierno.

Un segundo elemento de este año de Gobierno es la actitud patrimonialista de la derecha española en su conjunto. Aunque hunde sus raíces históricas muy hondo, se ha agravado el recurso de la deslegitimación de origen del nuevo Gobierno, señalando los pactos con socios a los que se considera prácticamente terroristas. La cobertura mediática tiene mucho que ver en todo este asunto, tanto en espacios conservadores como progresistas. El ‘efecto Vox’ ha conducido al PP a su estilo y a sus posiciones; la dependencia de los de Abascal para seguir gobernando algunas comunidades autónomas y ayuntamientos, o la creencia de que competir en el terreno neoconservador más duro, incluso reaccionario, es una solución a la fuga de votos, están dejando a Casado bajo una disonancia cognitiva-política complicada. Excepcionalmente, el ‘efecto Ayuso’ –y muy especialmente de cara a las próximas elecciones regionales– parece constituir un bastión del PP en su guerra contra el Gobierno. Parafraseando a la presidenta, Madrid es el gran laboratorio neoliberal dentro de España.

El repliegue de la derecha en la simbología y discursos golpistas, incluso en el terror de Estado –la oda a Galindo por una diputada de Vox, los vivas a la Policía mientras se apalea, literalmente, a la población civil en lugares como Linares–, la servidumbre ante las corruptelas de la jefatura de Estado y de estado de excepción contra la justicia social, además de constituir un peligro real para la población, es un marco aprovechado por el Gobierno. La mayor parte del tiempo de la política institucional está dedicada a defenderse de los exabruptos de PP, Vox y los restos de Ciudadanos, mientras las políticas económicas han seguido el continuismo que podría haber adoptado (M.)Rajoy en algunos aspectos importantes. Y, sin embargo, el electorado de UP simpatiza más con el PSOE que el de este con el primero –el CIS de febrero refleja un mayor porcentaje de votantes de UP que votarían al PSOE que a la inversa, así como en la simpatía dado el recuerdo de voto o en la variable ‘voto+simpatía’[1]–. Quizá por ello, no es descabellado pensar que Sánchez y Redondo se sienten cómodos y agradecidos en cierta manera por tener enfrente a Abascal y Casado.

Un tercer elemento es que el acuerdo de Gobierno desconocía la propagación de la pandemia y sus terribles efectos. Por otra parte, la excepcionalidad de esta pandemia a todos los niveles, y la reacción oligárquica tan ausente de empatía, favoreció que hubiera una amplia base social conforme a medidas impensables en una situación de “normalidad”. Tras la inacción del Gobierno en aspectos fundamentales para sentar las bases de un sistema más democrático en forma y materia, el desencanto ha vuelto a la palestra, ahora con reacciones espontáneas, pero con un fondo sistémico. El caso Hasél expresa algo más que el apoyo a un rapero encarcelado, lo cual de por sí es grave. También la anti-política derechista se abre camino ante problemas reales. El consenso centrista lucha contra la movilización de masas al tiempo que se erige representante de las clases populares; como señalaba Stuart Hall, este es un escenario del que se aprovecha la derecha radical para cargar contra el Estado con el objetivo no de reducirlo, sino de apropiárselo y rearticular la sociedad. Hall atribuía a los ejemplos de burocratización estatal por el que el intervencionismo social-liberal es percibido como negativo, para explicar que el discurso neoconservador pareciera anti-establishment, aunque su política pública fuera continuista o incluso agravara los problemas que denuncia[2]. En definitiva, los límites y abusos del neoliberalismo progresista son utilizados para alimentar un relato ultra, tanto o más antidemocrático, pero movilizador en un primer momento y bastante hábil en usar los códigos del sentido común del momento.

El balance general del primer año de Gobierno de coalición sigue, ciertamente, la senda denunciada por Hall en el caso del colapso laborista en los ochenta. En primer lugar, la excepcionalidad de la pandemia y el giro de la UE respecto a 2008 no han anulado las dinámicas de austeridad. La Comisión Europea exige reformas bajo los mismos pilares que hace una década: “Una vez que vuelva la recuperación, debe volver la sostenibilidad de la deuda y se tendrán que retornar los objetivos presupuestarios a medio plazo” afirmaba su vicepresidente económico hace unos meses[3], lo que pone en riesgo otras reformas de tipo social (sanitarias y estabilidad laboral). En segundo lugar, se está produciendo un trasvase de recursos públicos a las grandes empresas del Ibex por la vía de los fondos de recuperación de la UE [4]. No son las reglas escogidas por el Gobierno, pero tampoco se explican desde el Ejecutivo las limitaciones impuestas por las dinámicas de la UE (de sus oligarquías), lo que choca con el manido lema de decir “la puñetera verdad”, “le duela a quien le duela”, etc.  

Pese a las discrepancias de UP dentro del Ejecutivo y de algunas medidas indudablemente positivas o potencialmente positivas que defender (como una mayor inversión en Sanidad y Educación o mejoras laborales importantes) no se va a extender ese buen hacer al conjunto de los ministerios que detenta el PSOE, partido articulador del Régimen del 78. Los celebrados fondos de recuperación llegan tarde, condicionados y mermados, de los que se aprovecharán grandes empresas. El modelo laboral y de pensiones tiene como paradigma retrasar la edad de jubilación –mejor dicho, hacer cumplir el retraso a los 67 años que ya impuso el PSOE con Zapatero– y aumentar la edad de cotización, además de transitar hacia un modelo de fondos privados [5]; la oposición de UP y de los socios de investidura hacen de muro de contención en el ámbito institucional, pero los grandes planes continúan: reparto oligárquico de fondos, reforma laboral en vigor (la del PSOE no entra en el acuerdo, pero no hay que olvidarla), una ley mordaza no sólo vigente sino reforzada… La oposición no ha impedido que las medidas con tintes de austeridad neoliberal salgan adelante. La retórica de la movilización social de los últimos años no se corresponde con la falta de acción por recomponer el tejido social que se complemente desde la autonomía en la oposición a los consensos austericidas. La concreción del escudo social es deficiente en tiempo y alcance, problematizando aún más la retórica triunfalista. Los ERTEs han evitado el empobrecimiento masivo en tiempo récord, y se ha procedido positivamente al investigar el fraude empresarial [6]. Pero también nos encontramos ante la contradicción de financiar públicamente salarios que corresponden al empresariado, mientras este se apropia del papel del que se sacrifica, cuando el dinero procede del Estado. Esto debería abrir un debate: si el Estado es eficiente para financiar los pagos en las empresas y los trabajadores lo son para sacar la producción adelante en la pandemia, por qué no podrían ser ambos sujetos para gestionar muchas de ellas, o al menos para tener mayor participación. Las ayudas indirectas y directas a las pequeñas empresas también llegan tarde, y habrá que observar si se incorporan requisitos que garanticen buenas condiciones laborales a sus empleados. En cuanto a la vivienda, el Sindicato de Inquilinas ha dejado claro en numerosas ocasiones la falta de ambición y voluntad del PSOE para regular los precios y de extender la suspensión de algunos desahucios –otros se están ejecutando con normalidad– más allá del Estado de alarma. La futura Ley de Vivienda se encuentra en fase de negociación con dos posturas enfrentadas; en materia de precios y en la consideración de quiénes son grandes tenedores, el PSOE sigue apostando por el capitalismo inmobiliario, mientras UP por una reforma social que en otros países se podría dar sin mayores tensiones. El único acuerdo hasta el momento parece ser el de retrasar algunos desahucios y la oferta de alternativa habitacional [7]. Por último, el Ingreso Mínimo Vital está encajonado en el asistencialismo, dentro del cual su aplicación es todavía más reducida, dejando a millones de personas fuera de la libertad que da el salir de la pobreza y del chantaje laboral.  

Bajo el plan “centrista” y transformista capitaneado por el PSOE, la izquierda dentro del Gobierno ha cosechado malas previsiones. Los movimientos de los últimos días en relación a las elecciones madrileñas pueden mejorar la posición de UP; no obstante, si esto no se concreta en una agenda propositiva que aúne transversalidad, hegemonía y proyecto socialista-democrático para frenar la crisis que deja el covid, el alcance del giro será limitado. Nos encontramos ante un dilema enormemente complicado. Salir del Gobierno en este momento implica una desestabilidad que puede fortalecer a las derechas neoconservadoras lideradas ideológicamente hoy por Vox y por el ayusismo, especialmente con Madrid como bastión del PP ejerciendo de oposición a Moncloa; quedarse dentro del Ejecutivo lleva a contemplar cómo el neoliberalismo progresista restaura el régimen del 78 y sus consensos de austeridad (muchas veces con el acatamiento), recortes y subordinación en la división internacional del trabajo. 

No basta con discrepar en redes o en medios mientras en el día a día se avala la práctica con la que precisamente uno disiente. No podemos decir que tenemos un Gobierno de izquierdas que seguirá haciendo cosas de izquierdas (es decir, que da por hecho que ya las está haciendo) frente a una derecha monstruosa (que lo es), o que el neoliberalismo ha sido derrotado [8] y al día siguiente lamentar que el PSOE no está por la labor de tomar ninguna medida emancipatoria, ni siquiera en el ámbito civil como sucede con la Ley Trans que defendía cuando tenía su cuota de poder, o con la ausencia de la mínima voluntad de intentar democratizar las fuerzas de seguridad, especialmente las unidades de acción en la calle. Ni que decir del poder judicial. Tampoco sirve escudarse en que tenemos 35 diputados en vez de 120, y culpar a la gente de votar mal. Que el co-gobierno se daría en una correlación desfavorable era algo conocido, y choca con el mencionado triunfalismo que se desprende en paralelo. Con estos mimbres tan débiles, la denominada “agenda republicana” no pasa de ser una seña de identidad para diferenciarse de un PSOE abiertamente comprometido con la causa monárquica. Es un retorno a la izquierda pre-15M: la República como identidad particular y no como identidad y proyecto social (símbolos aparte). Tampoco sirve denunciar la enésima traición socialdemócrata sin una alternativa popular sólida, que incorpore la multitud de sensibilidades emancipatorias y que interpele a la mayoría social. 

La ficción que proyecta la ultraderecha respecto al “social-comunismo” tiene una parte de verdad, que utiliza para fortalecer su proyecto social de terror: no se está gobernando para la gente. Lo cínico y peligroso es que los movimientos reaccionarios comparten ese mismo fin, con medios horrendos: poner a la sociedad al servicio de la oligarquía. Por lo pronto, la izquierda que forma parte de este Gobierno debe revertir ese enfoque que transforma los límites desagradables en virtud, la táctica ante la desigualdad de fuerzas en una estrategia deseable. Este discurso inconsecuente y discontinuo, tan sólo ligado por el rechazo a la derecha que rentabiliza el PSOE, está destinado al fracaso. Quizá sea hora de reivindicar la propuesta de Manolo Monereo de convocar unos “estados generales” en el campo de eso que llamamos izquierda [9], para desbordarla hacia algo más ambicioso.

[1] http://datos.cis.es/pdf/Es3309reiMT_A.pdf 

[2] Hall, S. (2018). El largo camino a la renovación, Lengua de Trapo.

[3]https://www.eldiario.es/economia/son-reformas-pide-ue-espana-cambio-140-000-millones-fondo-recuperacion_1_6118265.html 

[4]https://cincodias.elpais.com/cincodias/2021/02/12/companias/1613160756_792884.html 

[5]https://www.infolibre.es/noticias/opinion/plaza_publica/2021/01/17/el_pacto_toledo_inicia_privatizacion_del_sistema_pensiones_115409_2003.html 

[6] https://www.publico.es/economia/ertes-inspeccion-ataja-fraude-millonario-erte.html 

[7]https://cincodias.elpais.com/cincodias/2021/03/15/economia/1615836888_802075.html 

[8] https://twitter.com/pabloechenique/status/1313454013501845507 

[9]https://www.cuartopoder.es/cultura/libros/2020/12/26/manolo-monereo-para-iglesias-republica-identidad-no-proyecto-entrevista/ 

Por Assuès López Orleans

El graffiti se ha convertido en un movimiento cultural a nivel mundial. En la mayoría de grandes urbes del planeta es fácil encontrar muestras de este fenómeno. Esto ha hecho evolucionar aquella experiencia nacida en Filadelfia y Nueva York en los años 80s. Continúa siendo una forma alternativa de expresión artística, en según que casos empujada hacia los márgenes de la sociedad dada la ilegalidad que lo envuelve. Como expone el historiador del arte Jorge Luis Marzo, tomando el ejemplo la ciudad de Barcelona, sirve como respuesta al orden jerárquico en los cánones del arte y al orden y la civilidad burgueses en las ciudades contemporáneas enfocadas a actividades económicas como el comercio, los negocios o el turismo [1].

 Recientemente, el graffiti ha sido objeto de controversia en nuestro país a raíz de las pintadas en los metros y trenes, una de sus principales prácticas. En cualquier caso, se trata de un fenómeno cultural que persiste, y animo al público a investigar más siguiendo las referencias aquí presentadas y a juzgar por su cuenta. Con tal de dar voz a sus protagonistas y que el público externo comprenda mejor este mundo, siguen unas preguntas a dos “escritores” de la capital catalana.

P: ¿El graffiti te engancha? Es decir, la adrenalina de colarte en una cochera de ferrocarril o de pintar la pared de un cuarto piso que se vea desde la calle, el miedo a que te pillen y la euforia de haber cumplido tu objetivo.

Escritor 1: Creo que si. Es un poco relativo, la cosa es que el graffiti es algo muy subjetivo, nuevo y no esta definido por nadie. Obviamente engancha, pero a según quien. Hay gente que tiene por objetivo la foto final y esa es su mayor motivación, pero también puede ser que con el tiempo eso cambie. 

El fondo creo que la movida química del cerebro, que con la adrenalina del momento se segregan endorfinas, y todo ese rollo, tiene mucho que ver. Tienes ganas de volverlo a hacer al instante, simplemente por ese subidón.

P: Claro, a pesar de que cada cual tendrá sus propias motivaciones, eso parece lo común o lo “humano” en todo esto.

E1:Creo que la gran mayoría lo compartimos, luego lo que te motive a llegar a ese momento de adrenalina es muy subjetivo y depende de la persona.

Escritor 2: Para esto has de nacer, te ha de gustar de verdad. Puedes probar de pintar dos días y tener la experiencia, pero puede que no sea lo tuyo. Es algo que con el tiempo descubres que es una pasión, un estilo de vida que quieres que te acompañe siempre, del modo que sea. No tiene por que ser todo siempre adrenalina, nervios, pintar trenes o calle. El graffiti esta en muchos lados y depende de como lo enfoques y la manera de vivirlo que tengas.

P:¿Crees que lo que llega a causar esta “adicción” es el hecho de satisfacer una motivación artística o se trata más bien de llenar tu ego, las ganas de hacerte ver y ser respetado dentro del mundillo?

E1: Creo que esta pregunta esta mal enfocada. Normalmente la gente empieza por estética, porque le atrae lo que ve, por mezclarse con esta cultura. Pero en realidad el graffiti también es una respuesta social a una época y sus problemas. Si lo enfocas desde este punto, muchas cosas tienen su sentido, es decir: el tipo de sociedad en que vivimos, alimentando nuestros impulsos egocéntricos a través de obsesiones con las redes, la música, las drogas, el sexo…Todo eso también se acaba viendo reflejado en el graffiti. Es un movimiento cultural en un sentido amplio, pero también es una forma de vida o un hobby como el que sale a hacer fotos, depende de la persona.

Cuando empiezas a pintar más en serio es cuando dejas de pensar tanto en lo que has hecho y su impacto. Mucha gente al principio se obsesiona y te dice he pintado esto y lo otro, como en la movida del arte, que pintas un cuadro, una obra y te concentras y le tienes todo el cariño. El graffiti en cambio, lo haces, lo dejas ahí, y ya igual lo borran, lo pintan, se cae, se rompe, si pasa bien y si no también. Al final, es una dinámica en la que yo voy creando cosas nuevas y con la que voy haciendo mi vida. Y hay diversión eh, que hoy en día todo debe tener un significado súper profundo o venderse con una etiqueta y un producto concreto, pero ya ves tu que si te falta eso, no te va a servir de mucho (risas). Que hay algo de eso, pero desde el punto de vista individual, lo que a ti te convenza. Pero esto te lo digo yo, te pueden decir veinte mil cosas diferentes en el graffiti, tampoco esta tan estudiado.

E2: Puede que la inspiración artística sea lo que me motiva a mi personalmente para salir a pintar, pero hay algo más. El hecho de soltar mi imaginación, de poder deshacerme de un día frustrante y de sentimientos negativos acumulados. Para mi es salir, pintar trenes, la calle o lo que sea, realmente sin molestar o joder de más, para poder disfrutar. Es también más que la adrenalina, buscamos sentirnos realizados con lo que hacemos, disfrutar también de la compañía de la gente con la que pintas y conocer personas nuevas y sus experiencias y formas de pensar. Al final del día, es algo más que sentir la locura del momento. Creo que a la mayoría de escritores, más allá del ego, nos inspira y nos realiza el hecho de sumar algo que no sea trabajo o familia a nuestras vidas cotidianas.

 P: Si fuese legal ¿te dejaría de gustar? ¿habría quien abandonaría el graffiti? ¿Qué pasa con los muros libres, como son percibidos desde tu punto de vista por la mayoría de escritores? 

E1: Yo creo que no, hoy en día hay maneras: muros libres, hablar con peña y pintarle a uno la entrada de la casa o el local o a otro la furgoneta. Pero para mi lo ilegal esta en el graffiti porque es una respuesta social, un movimiento artístico que responde a una época, a una cultura, a una sociedad y a una generación que ha perdido y esta perdiendo. Entonces, para mi es muy político al final. Luego claro, se nota una ciudad en la que se pinta mucho, y eso parte también de las leyes y normativas o el prejuicio social que ahí existan. Y claro, todo ello al final sale del hecho de que el graffiti es ilegal, pero yo tampoco soy quien para decir si pintas aquí o allí es graffiti o no, no hay una vara de medir.

P: Martha Cooper, fotógrafa pionera del graffiti y la cultura hip hop, hace la distinción entre graffiti y arte urbano señalando que en el caso del primero se trata de expresión mediante letras con el objetivo de dejar tu nombre o tu firma, mientras que el segundo es más figurativo y con menor intención de destacar tu identidad [2] 

E2: Es una pregunta que me han hecho muchas veces. Hay una parte de mi que piensa que si, pero no del todo. Esta claro que si fuera legal no me haría falta invertir tanto tiempo en estudiar los horarios, entradas y demás para pintar en según que cochera. Todo este trabajo de campo ya no existiría y puede que por ello todo se volviese más aburrido. 

Pero yo disfruto pintando lo que sea. También me encanta irme lejos con mis colegas un domingo a una fábrica abandonada o una riera, pintar y explayarme, que es puro gozo y alegría. Aunque eso no es garantía de nada. Puede que estés más tranquilo, pero también me ha pasado que la policía venga a buscarme pleito por pintar en sitios en los que, a pesar de no ser legal, esta más que normalizado que haya graffitis. 

Si fuera legal mucha gente dejaría de pintar por todo lo que decíamos de la adrenalina, el proceso y trabajo de campo. Todo eso aporta un sentimiento de superación a los escritores, que le da sentido al graffiti, a pesar del absurdo de pintar un vagón que ni va a salir de la cochera con tu pieza, o de una firma en la calle que a la gente le va a gustar más o menos.

P:¿Quién pinta graffiti? ¿Existe algún perfil en particular? ¿Sois todos hombres jóvenes, con un perfil laboral precario, sin estudios, de clase social más bien baja o es más complicado que eso? ¿Continua el perfil del Bronx o ha cambiado?

E1: El graffiti es algo reciente, la mayoría de sus fundadores siguen vivos y tampoco se le ha dado tiempo para que cambie mucho en ese sentido. Lo que yo veo es que quien realmente permanece en este movimiento es gente con mucho dinero o gente pobre. Pero los tiempos cambian, esta entrando mucha gente nueva, los perfiles cambian, y eso también es bonito. Como cualquier movida artística, lo puede probar todo el mundo. 

En cuanto a las mujeres, yo por ser hombre tampoco te lo puedo decir con mucha certeza porque no tengo suficiente contacto con el número real de mujeres que debe haber. las mujeres desde un inicio siempre han tenido su sitio ahí, con un nombre, un mensaje y un respeto hoy en día bastante importante, pero no te sabría decir del todo si realmente les ha sido más difícil que al resto de escritores de su nivel.

E2: Los estereotipos, a pesar de haber algo de verdad en ellos, están errados. Yo he conocido graffiteros de todo tipo, con distintas formas de pensar, profesiones, ricos, ¡incluso traders!, no importa la clase social. Se suele tipificar al graffitero como un “cani”, chándal, gorrita, de familia obrera, liante…Pero he conocido mucha gente que no da para nada ese perfil.

En cuanto a las mujeres, no lo podría definir del todo, pero si es cierto que en los últimos 10 o 15 años el graffiti femenino ha subido mucho, probablemente porque el graffiti ha llegado a todo el mundo, con un impacto social y cultural notable. Entonces, es normal que llame la atención a la gente sin importar género o condición. Que haya más graffiti hecho por parte de mujeres creo que es bueno porque le da un perfil más igualitario, abre el movimiento. Como esta mal visto, el hecho de que gente distinta participe del graffiti hace que sea menos tabú, le quita hierro al asunto.

 La mayoría de escritores pertenecéis a “crews”, ¿éstas compiten entre ellas para ser más reconocidas? ¿te da estatus pertenecer a según que crew? ¿tienen las crews objetivos y mensajes más allá de pintar y hacerse ver? Como es un poco el caso de los alemanes 1UP, una de las crews aparentemente más influyentes a nivel mundial, quienes han realizado proyectos en favor del Pride [3], de un barrio desfavorecido de Nápoles[4] o contra la destrucción del coral en el Índico [5] y que recientemente iniciaron la campaña “Leave no one behind” en favor de las personas migrantes y refugiadas [6].

E1: Viendo el graffiti como un juego, es una pequeña competición. Se parece a los equipos de fútbol, compiten entre ellos y luego son tan amigos. 

Obviamente, que la gente con gustos compartidos se junte es natural, y en el graffiti, dependiendo de lo que vayas a hacer, se va a necesitar más o menos peña. No es lo mismo pintar un tren que irte solo a pintar la calle, necesitas a alguien que vigile, que te ayude a abrir una puerta o bajar por según que sitio, entrar a una estación…depende del tamaño de lo que vayas a pintar y del tiempo del que dispongas.

A veces distintas crews colaboran, otras no, es muy abierto. 

Lo del estatus de la crew es muy personal, depende de lo que tú mismo te atribuyas o de lo que suponga para la distinta gente con la que te encuentres. Hay quien deja su firma de lado y solo escribe la firma de su crew, estan los que escriben la firma de un colega de su crew que ha muerto…

En relación con los objetivos, partiendo de que el graffiti tiene un impacto social, siempre va a haber un mensaje implícito, dependerá de cada cuál. Es bastante usual ver mensajes, ACAB, alguna protesta sobre algo que pase en la ciudad, pidiendo la dimisión de un político. A veces se juntan crews y hacen cosas así, pero tampoco suele ser su principal objetivo.

E2: Algunas si buscan un poco el pique, la competición, el hecho de destacar más que los demás por querer ser mejores. Pero luego hay de todo, hay quien prefiere ir por libre o pintar en grupo puntualmente, los que solo van en grupo…Hoy en día el “beef” en el graffiti existe, igual que está en otras expresiones culturales como la música. 

La verdad es que hay grupos muy potentes, capaces de hacer grandes cosas                                 -“wholecars/trains” (trenes o vagones enteros), grandes murales o lo que quieras- y dices: esta gente se implica en serio, y flipas. Pero que por pertenecer a ello tengas que ser más o menos, eso está en tu cabeza y es irreal. El personal te puede tener más o menos respeto, pero es más importante que estés bien con la gente con la que pintas porque es con quien más vas a compartir y con quien tienes que disfrutar.

Hay poca gente que se dedique 100% a eso, probablemente los encuentres más en muros legales, ya que es más accesible a la gente corriente a la que pretenden llegar. Luego si es cierto que puntualmente se protesta en contra de un presidente por x razón o contra la policía por un hecho en particular, como ahora en EE. UU. con el caso de George Floyd, donde el graffiti ha sido un canal importante de rechazo a la brutalidad policial y el racismo…Pero la gente que pinta en la calle, trenes o metros busca más otras cosas, la adrenalina, el ego, y no tanto dejar un mensaje en concreto.

P:Los graffiteros en general rechazáis las vías convencionales de expresión artística como son las galerías o los museos, algo que, siendo realistas, queda al alcance de pocas manos. Si bien en un inicio las piezas pintadas en los vagones de Nueva York recorrían la ciudad, permitiendo a los escritores de los barrios periféricos imponer su identidad frente al resto de sus conciudadanos, hoy en día pocos sistemas de metro en el mundo permiten que un vagón salga pintado de las cocheras y en los trenes cada vez es menos frecuente ver graffitis ¿Por qué razón, a priori, dirías que se insiste en el metro? 

E1: Mucha gente lo hace por coleccionar el modelo de tren o de metro o por ser capaces de colarse en una red de metro en particular -las hay especialmente vigiladas-, otra lo hace por joder al sistema sin más, porque las empresas de transporte roban mucho dinero público a costa de este acto vandálico -entiéndase el hecho de engordar el presupuesto para limpieza cuando en realidad por más que se quieran borrar pintadas, se necesiten muchos menos recursos de los que se piden-. Y además es simbólico, ha formado parte del movimiento desde el inicio.

E2: Al final, la foto es tu recompensa, es sobre todo la satisfacción de saber que has sabido entrar donde querías y pintar sin que te pillen porque te lo has propuesto y llevártelo de recuerdo.  A parte, el componente simbólico, va un poco más allá. Superar la prohibición impuesta, te tira aún más a hacerlo. Hay más motivaciones como hemos comentado, pero si no estuviese tan perseguido estoy seguro de que muchos dejarían de pintarlos. Además, también es por el hecho de decir: esto no lo va a parar nadie, por más que nos impongan medidas que no nos gustan, más allá del graffiti, o que la situación general de la vida está jodida, esto va a ser nuestra vía de escape.

P: Si comparamos lo que se ha expuesto hasta ahora con algunas exposiciones de arte contemporáneo en museos y galerías importantes -póngase de ejemplo la típica exposición del MACBA que nadie entiende- es fácil pensar que el graffiti esta social o culturalmente en una posición de inferioridad o desprestigio que no necesariamente merece ¿Creeis que el público externo al graffiti valora lo suficiente el trabajo que conlleva pintar? ¿Cuál vuestra opinión al respecto?

E1: Todo esto es un reflejo de lo que somos y de lo que hay, y en parte por eso hago graffiti, en contraposición a eso. Al final, el arte es una industria y necesita unos bombos, tiene unos intereses y eso lo hace más cerrado. Si al graffiti lo pones en un cuadrito en una galería, deja de ser lo que es.

E2: A mi francamente me molesta, ¿quien es el juez que dictamina lo que es arte o no? 

Hay mucha especulación en el mundo del arte, como “artista” legal tienes que hacer mucho de comercial y venderte para llegar a donde quieres. A nivel social, se estigmatiza el graffiti para marginarlo y sacarle un provecho, como en los presupuestos de limpieza de transportes . Luego ya sobre los individuos en sí: un graffitero, un criminal, un vándalo, un ladrón, un tipo agresivo… Luego cuando se nos deja pintar un mural grande o algo por el estilo la mayoría de gente flipa y la respuesta suele ser muy buena, pero claro a la vez los medios nos sacan como lo peor porque se ha pegado a no sé quien para parar un tren en marcha para pintar, cuando eso es minoritario y no todo es como lo cuentan. Yo creo que al final todo eso se deriva de que no se le puede sacar un rédito económico, si se pudiera, sería otra historia. Y finalmente, los escritores, igual que los artistas en general, buscamos provocar algo al espectador, te podrá gustar más o menos, pero te va a transmitir alguna sensación o sentimiento. Y nosotros, a diferencia de los segundos, gastamos dinero y arriesgamos nuestra seguridad y libertad para hacerlo sin recibir nada a cambio.

P: ¿En el graffiti hay violencia? En caso de encontrarte con la policía o guardias de seguridad ¿cada cual juega su papel sin más o hay ensañamiento -humillación, rabia, insultos- contra los escritores? ¿Cómo es todo eso?

E1: A la policía se la conoce por su falta de empatía hacia los escritores y por hacer lo que pueda por cogerte en el momento, la prueba más evidente del delito. Cuando entras a pintar a un sitio, lo haces bajo tu responsabilidad y sabes que no deberías estar allí. Para todo eso existe un proceso judicial, y la persona más cercana es el guardia de seguridad, quien tiene una formación y un protocolo a seguir. Partiendo de allí, muchas veces, no se actúa de forma protocolaria y de eso se derivan mil situaciones distintas dependiendo de la ocasión y las personas involucradas. Ahora, para la gran mayoría, la gracia está en entrar, pintar y salir sin ser vistos y evitar todo esto, de normal la gente no es agresiva. Al fin y al cabo, hay mucha gente corriente en el graffiti que no quiere verse en situaciones violentas.

E2: Es difícil enfocarlo de un modo objetivo, porque la gente no va a opinar igual sobre el tema. Es cierto que sería más cómodo tanto para los escritores como para las fuerzas del orden si se siguieran las reglas. Es decir, la mayoría no buscamos hacer daño a nadie, solo expresarnos y disfrutar, y para ellos, evitar la violencia creo que también sería bueno. Aunque no hay tantos sucesos violentos realmente en el graffiti, se especula mucho con lo poco que hay para criminalizarlo y afearlo. Si un guardia de seguridad pega a un grafitero, va a ser probablemente contraproducente, porque va a incitar a volver al mismo sitio hasta que consiga pintar lo que quería, en vez de alejarlo de su hobby. Bastaría con que cada cual siguiera su papel y, si te pillan, te han pillado, si te echan, te han echado y si te denuncian, te han denunciado. No tiene sentido ir dando palos por esto.

P: ¿Se siguen identificando los escritores en general con la cultura hip hop? 

E1: Sí y no. Estamos viendo un cambio generacional y social muy bestia ahora mismo, estamos en mitad de una pandemia. Mi gente más cercana, la gente de aquí que sé que más lleva en el graffiti está muy vinculada a esta cultura y todavía es una parte clave del hip hop. También es que la mayoría de los que estaban antes que nosotros todavía están vivos, algunos en activo e influyendo mucho en lo que hacemos. Les tenemos mucho respeto. Pero hoy en día, como todo cambia rápido y salen modas nuevas todo se mimetiza y llegan influencias de por todos lados. No toda la gente que pinta ahora son raperos o el prototipo de chaval del Bronx, hay algo más. Alguien que trabaja en una peluquería y le gusta la salsa, otros que les mola o se identifican más con la electrónica, o un punki que está cabreado con el sistema y lo expresa con colores. Se ha abierto, hay gente distinta que se ha acercado al graffiti, y eso no es ni bueno ni malo, es normal si el movimiento crece.

 E2: Creo que hay una parte que ya no. La cultura hip hop ya no es lo que era, puede que hoy en día los escritores en general formen parte de ella porque se ha categorizado al graffiti como una de sus expresiones fundamentales, pero yo veo que ya no se promueve tanto en el graffiti, ni se usa como inspiración, ni se escucha tanto ese tipo de música. Hay bastantes escritores que pintan porque les gusta sin más, otros porque lo que les gusta es liarla. A mi me parece bien ¿porque tu seas “hippy” o de cualquier otra tribu urbana no puedes encajar en el graffiti? Lo bueno de todo esto es que es libre y sirve para sentirte libre: vas, pintas, te expresas, dejas tu firma…Y si, en cierto modo eso significa seguir formando parte del hip hop. Luego, dependiendo de la persona, se va a implicar más en la cultura y se va a sentir identificado con ella o no.

P: ¿Cuál es la sensación general ante la creciente presencia del graffiti en las redes sociales? Parece que esa sobreexposición que normaliza el graffiti y crea costumbre ante el público va en contra del impacto social y cultural que se pretende tener.

E1: Puede que tanta fama en redes acabe siendo perjudicial para el graffiti, se expone demasiada información sobre dónde y cómo se puede pintar con menor dificultad y puede dejar de ser así, nos puede complicar la vida. Yendo más allá del graffiti, en general, cuando empiezas a hacer algo porque te mola y te da una satisfacción, más que por el ego, te jode que se genere una moda alrededor de ello. Una moda, como en este caso, fomentada a base de la exposición en redes y la mayor presencia en los medios y demás. Quieras que no, se pierde algo de la esencia o de la práctica en sí de un movimiento como el graffiti. Pero creo que es normal, pasa con la música también, con todo lo que se viraliza y demás.

E2: Cada uno es libre de hacer lo que quiera, pero una parte de la belleza del graffiti se la han cargado las redes. Esta guay ver videos en youtube bien editados , de peña pintando en sitios chulos y  trabajado, pero el hecho de viralizarlo todo y que parezca tan fácil, accesible y que te lo den masticado es negativo. Lo bonito de esto es que te sorprenda, que te cause curiosidad decir: ¿como lo has conseguido?, pero este bombardeo constante te satura, ya no es tan mágico. Mola descubrir piezas nuevas en la vida real, ver más el trabajo de tus colegas o de los escritores que te gustan. Sino parece que los escritores se preocupan más por viralizarse, que no por disfrutar con lo que hacen.

[1]Consultar en: https://www.youtube.com/watch?v=n8Xf6J6BhJo minuto 2:55-5:40

[2]Consultar en: https://www.youtube.com/watch?v=20IxPsf8aXw

[3]Consultar en: https://www.youtube.com/watch?v=zWrnhyk2U5g

[4]Consultar en: https://www.youtube.com/watch?v=usZW3lcLd9I minuto 10:24

[5]Consultar en: https://www.youtube.com/watch?v=QzjqGJbycKA

[6]Consultar en: https://www.youtube.com/watch?v=2sunwkIDOFE

Por Neuraceleradísima

Todas las personas con inquietudes políticas, sea cual sea la ideología que les motive, se ven atravesadas por el mismo deseo recurrente: conseguir que la sociedad se ordene de una manera y no de otras. Para ello se ponen en movimiento acciones políticas de todo tipo, como huelgas, marchas, boicots, manifiestos, propaganda, amenazas, chantajes u otras formas más crudas de violencia como secuestros, palizas o asesinatos. Más allá del repertorio de acciones políticas escogidas, los agentes que las ponen en juego lo hacen esperando que funcionen, que sean eficaces en la consecución de los objetivos propuestos, esto es, aumentar el número de partidarios propios, reducir los ajenos, transformar en la sociedad lo que se quiera transformar, conservar lo que se quiera conservar. Desde esta perspectiva, la pregunta central de la filosofía política es una: ¿por qué y cómo las acciones políticas producen efectos? Para responder a  esto, y siguiendo las lecturas que Lordon^[1] hace de Spinoza, responderemos aquí lo siguiente: los discursos producen efectos a través de la producción de afectos^[2].

Spinoza llama cuerpos a las entidades de todo tipo que integran el universo^[3]. Hay cuerpos individuales o colectivos; vivos o inanimados;  materiales o ideales. Son cuerpos las entidades concretas como una llama, una planta, un rayo de luz o una persona. También son cuerpos los agentes más abstractos como un pueblo-nación, o un discurso político. Todos los cuerpos están en movimiento, lo que les lleva a encontrarse unos con otros, afectándose mutuamente en esos encuentros. De esto hay ejemplos desde lo más simple hasta lo más complejo: el dedo de alguien puede encontrarse con una llama al quemarse con un mechero; los rayos del sol se encuentran con las hojas de una planta a la intemperie; dos amigos pueden encontrarse en una fiesta; una filósofa se encuentra con una idea productiva; un pueblo se encuentra con sus élites durante una revolución. Spinoza entenderá que todo encuentro afecta a los cuerpos encontrados variando al alza o a la baja la potencia de cada uno, un concepto que se refiere a la capacidad de un cuerpo para afectar y ser afectado por otros, de la manera que le es propia, reforzando sus relaciones constitutivas en el proceso^[4]. Dicho de forma simplista, la potencia es aquello que un cuerpo puede hacer en relación con otros. El fuego tiene la potencia de quemar, pero el dedo ve disminuida sus potencias ante el fuego porque éste afecta negativamente a sus relaciones constitutivas. Los rayos de sol tienen la potencia de transportar energía, y las hojas de las plantas a la intemperie refuerzan sus relaciones constitutivas ante ese encuentro, porque tienen la potencia de poder transformar esa energía en nutrientes. Los amigos que se encuentran desplegarán su potencia para comunicarse, y dado que son amigos, serán también capaces de afectarse positivamente al conversar. El pueblo y las élites en lucha despliegan potencias políticas de todo tipo (acciones colectivas culturales, económicas, sociales o incluso militares) que buscan eliminar las relaciones constitutivas del otro para hacerlo desaparecer.

Dejando de lado la precariedad conceptual que hoy en día tienen fórmulas como “relaciones constitutivas”, “ser de la manera que es propia”, o “aquello que hace a una cosa ser lo que es”, aquí lo que nos interesa es que, para Spinoza, los seres sintientes percibimos afectivamente, a través de las emociones, la variación que los encuentros con otros cuerpos producen en nuestra potencia y nuestras relaciones constitutivas: todo encuentro con algo tiene un sentimiento asociado. Aquellos encuentros que disminuyen nuestra potencia y descomponen nuestras relaciones constitutivas los sentiremos como encuentros que nos provocan pasiones tristes: odio, miedo, aburrimiento, ira, indignación, envidia, etc. Aquellos encuentros que aumentan nuestra capacidad de afectar y ser afectadas de maneras convenientes para nosotras los sentiremos como encuentros que nos provocan diferentes tipos de pasiones alegres: amor, seguridad, esperanza, gratitud, etc.

Detengámonos sobre esto. Saciar el hambre ingiriendo alimento, leer un libro que nos transmite ideas interesantes o cobrar un salario son encuentros con otros cuerpos -la comida, las ideas interesantes o el dinero- que nos producen diferentes modulaciones y subtipos de alegría -la satisfacción del hambre, el entusiasmo ante la comprensión de lo que antes no se comprendía o el júbilo de tener más dinero- porque aumentan nuestra potencia.  Lo hacen, porque preceden a un despliegue al alza de nuestra capacidad para afectar a otros cuerpos, de nuestra fuerza para persistir en el mundo. Por el contrario, tener sed, leer un libro aburrido o ser despedidos de nuestro empleo producen diferentes modulaciones y subtipos de tristeza porque son, todos ellos, encuentros que disminuyen nuestra potencia: ponen en riesgo nuestras relaciones constitutivas, menguan el despliegue de las potencias que nos son propias, vuelven incierta nuestra persistencia en el mundo. Spinoza teoriza una inercia de todos los cuerpos a persistir en su ser, una aspiración a no ver descompuestas sus relaciones constitutivas en los encuentros con otros cuerpos. Este esfuerzo por no desaparecer, que Spinoza llama conatus, y que corresponde en el caso humano al deseo, llevaría a los cuerpos sintientes, por norma general, a alejarse de los encuentros que identifica como tristes, y procurarse los encuentros que identifica como alegres, en tanto que los encuentros tristes nos descomponen y nos drenan, mientras que los encuentros alegres aumentan nuestra potencia en el mundo.

Portada de “Un panfleto populista”

No obstante, aunque percibamos nuestras decisiones como decisiones “libres”, autodeterminadas por nuestra conciencia, para Spinoza toda decisión es el producto de un deseo que la motiva, y todo deseo es el producto de los afectos que nos producen los encuentros con otros cuerpos. Spinoza, de hecho, era radicalmente determinista, negando la existencia del libre albedrío. Spinoza es un determinista de las pasiones. Insistamos en esto porque es importante para comprender el argumento: decidimos algo porque hay un deseo que nos empuja a tomar una decisión, y ese deseo siempre es el producto de una combinación de afectos de todo tipo que lo orientan en uno u otro sentido. Por ejemplo, la decisión de levantarnos de la silla e ir a la nevera a por comida no está motivada, para Spinoza, por un acto de decisión libre y consciente del individuo, sino por la compleja interrelación de diferentes pasiones sobre nuestro cuerpo: la angustia que genera el hambre nos motiva a movernos hacia la nevera para acabar con ella, la pereza que nos da imaginar el esfuerzo por levantarse de la silla nos insta a no movernos, la expectativa de alegría que genera comer algo que nos gusta nos empuja a hacer el esfuerzo de levantarnos, etc. En nuestro ejemplo, el deseo se ve afectado por el encuentro con el hambre y con diversas ideas sobre las expectativas futuras ante la disyuntiva de levantarse o no levantarse. Cada uno de estos encuentros se traduce en un tipo de afecto, de pasión. La resultante final de todas esas pasiones es la que determina el sentido de nuestro deseo, y por ello el movimiento final de nuestro cuerpo: decidir acercarnos a la nevera o quedarnos sentados. A posteriori, se racionalizan las pasiones que nos han movido a la nevera o nos han pegado a la silla en un discurso que las encuadra como si fueran simples circunstancias en una decisión libre y autodeterminada. Este ejemplo es aplicable a todos los movimientos que “decidimos” realizar. Para Spinoza, la creencia en la “decisión libre” -no determinada por nadie más que el propio cuerpo- es un engaño, sólo el producto de no conocer el conjunto de determinaciones afectivas de las que somos objeto. Creemos decidir libremente porque no conocemos la totalidad de afectos que nos empujan a decidir en un sentido o en otro. Las pasiones nos mueven de una manera determinística, como los golpes de un taco mueven las bolas de billar en una trayectoria predecible y predefinida totalmente por la dirección y la fuerza del golpe. Creemos ser libres pero nos movemos empujados por lo que los afectos hacen de nuestro deseo.

Debido a nuestro especismo, esta concepción spinoziana determinista cuesta menos comprenderla si la aplicamos sobre animales que si lo hacemos sobre seres humanos. Es habitual concebir a los animales como una especie de autómatas muy complejos, capaces de sentir alegrías y tristezas, pero incapaces de tomar decisiones “libres”, una capacidad que creemos exclusiva del ser humano. Si un perro siente miedo ante el encuentro con un posible atacante, su deseo se orienta de tal manera que lo empuja a atacar o a huir. El gato ve su deseo orientado a restregarse contra nuestra mano ante la alegría que le producen las caricias. Concebimos las acciones de los animales no como el producto de “decisiones”, sino como la respuesta automática no mediada por la conciencia ante una serie de estímulos. Pues bien, estos estímulos siempre son afectivos, y operan de la misma manera en el comportamiento humano. La diferencia entre los animales y nosotras es que el uso que damos al lenguaje y nuestra naturaleza social aumenta exponencialmente la complejidad de los afectos en juego en cada encuentro, y el tipo de encuentros a los que estamos sometidos. En nuestro caso, el uso que damos al lenguaje para darle sentido a un encuentro afectará, como no puede hacerlo en los animales, el tipo de pasiones que se derivarán de ese encuentro. Por ejemplo, el mismo tipo de encuentro material entre dos cuerpos, una lengua y un ano, puede producir pudor, rechazo, angustia y otras formas de pasiones tristes en una persona de carácter conservador y reaccionario^[5], mientras que puede producir alegría, entusiasmo e inspiración para canciones de reguetón^[6] en personas progresistas. Los discursos a los que nos vemos expuestos a lo largo de nuestra vida constituyen en sí mismos cuerpos con los que tenemos encuentros análogos a los encuentros con cuerpos tangibles y materiales, teniendo efectos sobre nuestros afectos, y por tanto, también sobre nuestro deseo y nuestras decisiones. El encuentro con una palabra hiriente dicha por alguien puede hacernos desear estar lejos de ella tanto como si nos diera un porrazo en la rodilla cada vez que la vemos. Con esto venimos a decir, por un lado, la obviedad de que para un ser humano la naturaleza alegre o triste de un encuentro depende parcialmente del relato con el que se encuadre dicho encuentro. Es, al fin y al cabo, otra manera de decir que en la constitución de nuestra realidad participa el lenguaje, o dicho en lenguaje spinoziano: que poseemos una potencia de simbolización que nos es propia de tal manera que no podemos renunciar a ella. Y por otro lado, reafirmamos la idea de que decir cosas es hacer cosas^[7], esto es, que los encuentros con un discurso producen efectos e inducen movimientos igual que los encuentros con cuerpos materiales.

Los discursos a los que nos vemos expuestos a lo largo de nuestra vida constituyen en sí mismos cuerpos con los que tenemos encuentros análogos a los encuentros con cuerpos tangibles y materiales, teniendo efectos sobre nuestros afectos.

¿Para qué sirve saber todo lo dicho en este capítulo? Pensar desde Spinoza la acción política es pensarla como producción de afectos que determinan las acciones de las personas. Desde esta perspectiva, el análisis político puede prescindir de moralismos y con ello, en mi opinión, ganar eficacia: no se trata de juzgar las acciones de otros como buenas o malas, sino estudiar cuáles son los afectos que las están causando, e intervenir sobre ellos. Así, por ejemplo, el vaciamiento de la militancia deja de ser un motivo de indignación moral sobre la falta de compromiso y conciencia de la gente, y pasa a convertirse en un problema estratégico-afectivo: ¿cómo volver deseable militar? ¿Qué pasiones alegres podemos movilizar? ¿Qué pasiones tristes hacen que la gente se aleje de una asamblea y cómo pueden enmendarse? Lo mismo puede decirse de la comunicación política: ¿qué tipo de afectos va a producir nuestro discurso? ¿Son afectos realmente eficaces en orientar el deseo de la gente hacia nuestros objetivos políticos? ¿O nuestra forma de comunicar se basa simplemente en decir cosas que consideramos ciertas y que la gente debería interiorizar si fuera inteligente? La lección spinoziana es no juzgar ni despreciar las acciones de otros, sino comprender los afectos que las motivan. Esa perspectiva, muy cercana al pragmatismo de Nicolás Maquiavelo, resulta productiva tanto para la vida personal como para pensar la sociedad entera.

NOTAS Y REFERENCIAS

^[1] LORDON, F (2018) La sociedad de los afectos. Por un estructuralismo de las pasiones. Adriana Hidalgo.

^[2] Aunque quizá haya quien vea en ellas matices distintos, pasiones, afectos y sentimientos suelen ser diferentes traducciones del mismo concepto spinoziano. Usaré aquí los términos de manera indistinta.

^[3] Esto es algo más complejo, pero explicar la ontología de Spinoza con precisión llevaría muchísimo texto, y no es central para lo que intentamos explicar.

^[4]  Se entiende por relaciones constitutivas, aquellas que mantienen entre sí las partes de algo, y que le hacen ser lo que es, es decir, que lo constituyen. Por ejemplo, el fuego destruye las relaciones constitutivas de la madera, la comida refuerza las relaciones constitutivas de quien la ingiere.

^[5] Esto es, en personas cuyo deseo es tendente a la utilización de discursos conservadores y reaccionarios para dar sentido a la realidad.

^[6] La pandemia nos debe el goce comunal de “Safaera”.

^[7]   BUTLER, J. (2004). Lenguaje, poder e identidad. Editorial Síntesis.

Por Patricia Castro (@_espatricia)

La libertad ha sido siempre el tema en nuestras sociedades occidentales, desde los clásicos griegos hasta nuestros tiempos. Sabemos que la libertad es una de las condiciones necesarias para garantizar la dignidad humana. El significado de la libertad y de los derechos —y obligaciones— que la acompañan no ha sido fácil de dilucidar, y ahí suele surgir la discordia. Para Tomás de Aquino:

La raíz entera de la libertad hay que ponerla en la razón. Y según que algo se comporte respecto a la razón, así se comporta respecto a la libertad [1].

El uso de la razón y de la voluntad es uno de los principales aspectos en el camino a la libertad. Pero para poder ejercer esa autonomía de la razón y de nuestra voluntad, necesitamos poder acceder a una serie de derechos que nos garanticen educación, cultura y bienestar económico, para decidir responsablemente en base a ciertos conocimientos. Hoy todos somos ciudadanos de iure (al menos en el mundo Occidental), pero los limites del Estado, su progresivo distanciamiento de las políticas sociales y las continuas concesiones al fundamentalismo de mercado han hecho que, de facto, la ciudadanía se haya visto depauperada y muchos de los elementos necesarios para nuestra autonomía física e intelectual estén en entredicho.

La libertad, entonces, pasaría a ser un derecho interdependiente, relacional; por mucho que nosotros queramos ser autónomos siempre necesitamos que los demás nos reconozcan tal autonomía

Thomas H. Marshall en Ciudadanía y clase social [2] nos muestra las diferentes caras de la ciudadanía y cómo esta se ha desarrollado a lo largo de la historia. Primero fueron los derechos civiles en el siglo XVIII, más tarde los derechos políticos en el siglo XIX, y el siglo XX estuvo reservado para la extensión de la ciudadanía a amplias capas de la población con la aparición de los derechos sociales. Para Marshall, los derechos sociales serán algo novedoso, ya que no se otorgan por la pertenencia a una clase social concreta, sino por el hecho de ser ciudadano; podemos hablar de ciudadanía plena cuando esta tríada se cumple. Siguiendo con lo anterior, en la actualidad se cuestiona el último tramo de derechos de ciudadanía, con los grandes recortes y ajustes neoliberales del Estado, reduciendo los derechos sociales. Eso es un jaque a la democracia porque esta se apoya en una sociedad de ciudadanos y cuestiona, como decíamos, la libertad de muchos de ellos.

En muchas ocasiones el pensamiento liberal ha basado su concepto de libertad en una sola de sus caras, una libertad despojada de contexto; en términos de Isaiah Berlin [3] podríamos decir que se trataría de un énfasis en la libertad negativa, individual. De esta forma se cometería una falacia intencionada, al hablar de una parte como si fuera el todo, al hablar de la libertad negativa, como toda la libertad existente. Esto sería contrario a los planteamientos de la libertad positiva y colectiva que la tradición socialista ha defendido. Sartre uniría de esta manera la libertad negativa con la positiva, en El existencialismo es un humanismo:

Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que ella depende enteramente de la libertad de los demás. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra [4].

La libertad, entonces, pasaría a ser un derecho interdependiente, relacional; por mucho que nosotros queramos ser autónomos siempre necesitamos que los demás nos reconozcan tal autonomía, para que defiendan ese espacio en común y se amplíe donde podamos decidir voluntariamente. Esta sociedad de ciudadanos libres, al menos de iure, no siempre ha sido así. Robert Castel en Las metamorfosis de la cuestión social analiza el paso histórico de la comunidad tradicional medieval a la invención de lo social, de la sociedad como conjunto de individuos y el papel de la asistencialidad y su relación con el Estado.

Se trata en primer lugar de sociedades de permanencia, en cuyo seno el individuo, insertado desde su nacimiento en una red estrecha de coacciones, reproduce en lo esencial los mandatos de la tradición y la costumbre. En estas formaciones no hay ‘lo social’, ‘lo económico’ ‘lo político’ o ‘lo científico’ como dominios identificables de práctica. Los individuos obedecen reglas atávicas que les son impuestas de un modo sintético y directamente normativo [5].

Como indica Castel, con el paso de las comunidades tradicionales feudales a las sociedades modernas, surgieron esferas independientes de las comunidades y estas comenzaron a disgregarse. Solo así podía nacer el individuo moderno y el ciudadano que rinde cuentas ante la sociedad y el Estado, liberado del yugo de la tradición y la comunidad que mantiene estrechas relaciones, vínculos primarios. El autor también expone que la preeminencia de esos vínculos secundarios es lo que llevaría a la transformación del asistencialismo como ayuda a los más pobres, desde los vínculos comunitarios, a la perspectiva moderna de “lo social”, y también a redefinir el concepto de pobreza, ya que, con el paso del feudalismo al capitalismo, nuevas formas de dominación y vínculos económicos darían forma a las relaciones humanas. Hoy en día podemos ver como las políticas llevadas acabo desde los años 80 han puesto en cuestión el Estado social que trata de aliviar las tensiones propias que crea el mercado capitalista.

No hay libertad sin sociedad, pero tampoco puede haber libertad sin coerción social ni leyes que restrinjan y permitan la libertad de los otros.

Dentro de las políticas de “lo social” podríamos situar el sistema de Speenhamland, un sistema de subsidios y rentas creado en 1795 en el condado de Berkshire (Inglaterra) por los notables de la región para hacer frente a la hambruna y las malas condiciones de vida de los campesinos del lugar. Pero este sistema de subsidios (antecesor directo de los sistemas de rentas mínimas y de la actual Renta básica universal) tuvo un efecto perverso, ya que, si bien trataba de paliar el malestar social y dotar de más autonomía a los hombres y mujeres de la época, consiguió todo lo contrario. En La gran transformación, Karl Polanyi explica por qué se pone fin a dichas rentas:

En el momento de su abolición, masas enormes de trabajadores parecían más bien espectros que pueblan las noches de pesadillas que seres humanos. Pero, si los obreros estaban físicamente deshumanizados, las clases poseedoras estaban moralmente degradadas. La unidad tradicional de una sociedad cristiana dejaba paso, en el caso de los ricos, al rechazo a reconocer su responsabilidad en la situación en la que se encontraban sus semejantes. Las «Dos Naciones» comenzaban a configurarse. Para asombro de los espíritus reflexivos, una riqueza inaudita iba acompañada inseparablemente de una pobreza también insólita [6].

El lento paso del feudalismo al sistema capitalista trajo la desposesión y la dislocación de masas de campesinos y de artesanos que hasta ese momento habían podido ganarse la vida respetablemente, desde la aparición del sistema capitalista y su imposición de forma vertical, todos los modos de vida tradicionales son disueltos y es impuesta la aceptación de una nueva forma de trabajo, donde los trabajadores son desposeídos del producto de su trabajo. Es en este momento cuando Polanyi culpabiliza al capitalismo, y todas las promesas del progreso de los grandes terratenientes, más tarde de los burgueses, fueron a costa de la disgregación social con unos efectos más negativos que positivos. Por eso Polanyi destaca que el sistema de Speenhamland que trataba de resarcir este daño fue insuficiente y mal ejecutado, porque su principio era simplemente aliviar el malestar social y no dotar de la dignidad perdida a los trabajadores y de la libertad a ella asociada.

Polanyi señala que este sistema apuntaló todavía más la marginación y exclusión social de los trabajadores durante esta época de cambios. Fue necesaria su abolición para poder recuperar de nuevo —aunque no sin dolor, porque muchos trabajadores perdieron parte de su exiguo sustento— el respeto por la propia vida y tomar de nuevo responsabilidad e interés por el trabajo realizado, que lo que en última instancia ha dotado siempre a todas las poblaciones del mundo de su identidad y sentido más directo. Solo así podrían recuperar su autonomía, ejerciendo la razón individualmente y por consiguiente aspirando a una libertad de la que se habían visto privados. El paso a la sociedad fue determinante para conquistar la libertad y la ciudadanía tal y como la conocemos en la actualidad; esa es una de las líneas que recorre todo el ensayo de Polanyi, no hay libertad sin sociedad, pero tampoco puede haber libertad sin coerción social ni leyes que restrinjan y permitan la libertad de los otros.

No existe libertad sin derechos sociales y no pueden existir los derechos (de todo tipo) sin libertad y autonomía de los ciudadanos, y estos deben cumplirse de iure y de facto para que la sociedad democrática pueda funcionar

Nancy Fraser apunta una posible salida al problema de Speenhamland, donde los campesinos tenían reconocido su malestar económico y social, accedieron a un sistema de rentas, pero al mismo tiempo causó su desgracia.

La redistribución afirmativa puede estigmatizar a los marginados, sumando el insulto del reconocimiento inadecuado a la ofensa de la privación. La redistribución transformadora, por el contrario, puede promover la solidaridad, contribuyendo a combatir algunas formas de reconocimiento inadecuado [7].

Fraser concluye que una de las posibles acciones para garantizar la libertad y al mismo tiempo la igualdad de los sujetos, es una política de redistribución transformadora del socialismo y al mismo tiempo se compatibilice con una política de reconocimiento transformador de la deconstrucción; de esta forma se conseguiría respetar la diferencia y transformar las condiciones sociales que crean dichas diferencias y desigualdades.

Quizá la solución a esta extraña y necesaria ecuación podría ser la propuesta por Étienne Balibar [8], con su concepto egaliberté; Balibar dice que la tradición liberal ha fetichizado la libertad, pero vaciándola de contenido, creando un sujeto hueco, mientras que el movimiento socialista, históricamente, se ha vinculado más a la igualdad. Por tanto, concluye el autor, la libertad vista por los liberales solo es libertad de los propietarios (aquí podríamos decir que sigue la tradición de la concepción patricia de la democracia), y para los socialistas la libertad es algo que se ha incluso menospreciado en pos de la igualdad entre ciudadanos. Balibar afirma que tanto la libertad como la igualdad son conceptos vinculantes y deben ir unidos para que tengan un verdadero sentido, ya que no hay igualdad sin libertad, ni libertad sin igualdad. Podríamos concluir que no existe libertad sin derechos sociales y no pueden existir los derechos (de todo tipo) sin libertad y autonomía de los ciudadanos, y estos deben cumplirse de iure y de facto para que la sociedad democrática pueda funcionar. Ahora que vemos cuestionados nuestros derechos sociales debemos llamar la atención al hecho que, sin ellos, llamar democracia a nuestras sociedades es un acto ilusorio.

Notas y referencias

[1] Aquino, Tomás de (2016) Cuestiones disputadas sobre la verdad (De Veritate), España: EUNSA. Ediciones Universidad de Navarra.

[2] Marshall, Thomas H. (2007) Ciudadanía y clase social, España: Alianza.

[3] Berlin, Isaiah (2001) Dos conceptos de libertad y otros escritos, España: Alianza Editorial.

[4] Sartre, Jean-Paul (1999) El existencialismo es un humanismo, España: Edhasa.

[5] Castel, Robert (1997) Las metamorfosis de la cuestión social, España: Paidós.

[6] Polanyi, Karl (1989) La gran transformación, Madrid: Ediciones Endymion.

[7] Fraser, Nancy (1995) ¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas de la justicia en la era «postsocialista», New Left Review, Nº. 0, págs. 126-155.

[8] Balibar, Étienne (2017) La igualibertad, Barcelona: Editorial Herder.

Por Juan Ponte (@JuanGPonte)

“Nadie sabe lo que puede un cuerpo”

Baruch Spinoza

“Para luchar contra el capital, la clase obrera debe luchar contra sí misma en la medida en que ella es capital”

Mario Tronti

1- Mediante uno de sus célebres quiasmos, Marx nos enseñó que “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”. Demostró, frente al idealismo alemán, que la conciencia no se puede arrancar de las actividades materiales determinadas, que no está desgajada de los fenómenos. Si se quiere, expresado en clave fenomenológica, que la conciencia siempre es conciencia- de. Estableciendo una correlación intencional: todo pensamiento (cogitatio) es pensamiento de algo (cogitatum). Y ese algo- he aquí lo fundamental- no nos es dado como una instancia previa (“lo que hay”), sino que es transformado, producido y roturado simbólicamente a través de la praxis humana. Así, por ejemplo, la sustantividad y autosuficiencia de instituciones tales como la religión o el derecho, al margen del curso de otras realidades económico-políticas, se torna en apariencia negativa.

Por otro lado, contra el empirismo inglés, al concebir ontológicamente la realidad como una cascada de procesos dinámicos de transformación y de producción de nuevas realidades (hiperrealismo), la historia dejaba de ser vista como “una colección de hechos muertos”, como un estado de cosas externo (datum). Los hechos no son algo que está “ahí- fuera” para nuestra contemplación u observación pasiva, sino que son el resultado de nuestros actos y están estructurados por ellos.

Los hechos no son algo que está “ahí- fuera” para nuestra contemplación u observación pasiva, sino que son el resultado de nuestros actos y están estructurados por ellos.

2- Pero fue también Marx quien, por confrontación con el idealismo alemán, que -se supone- partiría de las “representaciones mentales” de los hombres y sus “producciones espirituales”, hasta aterrizar finalmente en la “vida real”, representó el recorrido de la filosofía materialista, a través de la inversión de este esquema lógico- material, como “el ascenso” desde la Tierra al Cielo de las ideas. Como si acaso en ejercicio fuera posible -y no en una representación metafórica desafortunada- partir de elucubraciones mentales encerradas en sí mismas. De este modo, la distinción sustancialista, característica del idealismo alemán, entre la Naturaleza (o Materia) y el Espíritu (o Cultura), entendidas como dos entidades molares y macizas ya establecidas, se mantenía intacta. Y al seguir contraponiendo (véase La Ideología Alemana), “la actividad material”, por un lado, y “el comercio espiritual”, por otro, sin perjuicio de reconocer su entrelazamiento ( o “interacción” ulterior), la arquitectónica trazada por el idealismo seguía siendo esencialmente la misma.

Como consecuencia de esta rígida demarcación conceptual, el marxismo (desde luego en sus versiones más mecanicistas) ha tendido a interpretar la cultura como algo que no es intrínsecamente material (en virtud de su estructura o contenido, in recto). Supuesta la primacía de lo material, la cultura ha sido consignada como derivada o secundaria, como un mero epifenómeno o emanación de realidades previas, siempre más profundas. De esta suerte, los fenómenos culturales (en todas sus manifestaciones: subjetivas, intersubjetivas y extrasomáticas) no serían sino reflejos o ecos de las configuraciones económicas.

Siguiendo este esquema, en definitiva, se fijaría una relación de exterioridad entre dos términos o campos semánticos ya presupuestos (economía/cultura, “fuerzas del trabajo/fuerzas de la cultura”), el primero de los cuales cumpliría una función de subordinación respecto al segundo. A su vez, este mecanismo dicotómico y jerarquizante se reproduciría homológicamente en el interior de tales esferas: trabajo manual/trabajo intelectual, trabajo productivo/ trabajo improductivo, producción/consumo, etc.

3- Ahora bien, en el libro I de El Capital Marx dejó escrito: “Por muy diversas que puedan ser las actividades productivas, es del todo cierto que estamos hablando de funciones del organismo humano y que todas estas funciones, su contenido y su forma, son esencialmente desgaste de cerebro, músculos y órganos sensoriales humanos”. De lo que se sigue que, en referencia al trabajo, no cabe escisión alguna entre los elementos de índole cultural, afectiva o cognitiva y los manuales o instrumentales. La fuerza productiva general siempre es física y manipulativa al tiempo que intelectual, relacional, comunicativa, emocional y lingüística; de diversos modos y con distintas intensidades.

En referencia al trabajo, no cabe escisión alguna entre los elementos de índole cultural, afectiva o cognitiva y los manuales o instrumentales.

Así, por tanto, el trabajo nunca es inmaterial. Somos explotados en la medida en que somos cuerpos (sociales): “nervios que se tensionan”, “ojos que se cansan delante de un ordenador”, “articulaciones dolorosas”. Cristina Morini lo analiza bien en Por amor o por la fuerza. Feminización del trabajo y biopolítica del cuerpo. En el actual contexto de las “sociedades postfordistas”, los nuevos modos de producción se entretejen cada vez de manera más alambicada con las formas de vida, que dialécticamente van moldeando a los mismos. Mientras la retórica del emprendimiento promociona los valores de la creatividad, la innovación o la flexibilidad, el trabajo asalariado (incluyendo sus nuevos paradigmas, asociados a los procesos de robotización, digitalización, “el Internet de las Cosas”, etc.) se definen -paradójicamente- por su carácter monótono, rutinario, mecánico, tedioso. Y es que, como observa Morini, se trata de elaboraciones ideológicas que, sin duda, acompañan a las estrategias de precarización del trabajo: flexibilidad, en todo caso, en favor de la empresa.

4- En suma, la contribución a la construcción de un nuevo materialismo exige -tomando prestadas las palabras de Deleuze- “una reorientación de todo el pensamiento”: sustituir la geografía de alturas y profundidades entre la Materia y el Espíritu, de ascensos al Cielo y descensos a la Tierra, por una topología de la superficie (tramas, rizomas, mantos) en la que los cuerpos vivos, capaces de afectar y ser afectados, convergen y divergen de múltiples formas no predeterminadas, y en la que se involucran los elementos que, en segundo orden, denominamos culturales y/o económicos. Ello conlleva quebrar todos los cercamientos dicotómicos, levantar las vallas terminológicas, destruir los diques conceptuales.

Es sabido que somos lo que hacemos en las condiciones en que lo hacemos. Pero si esto es así, es porque somos capaces de comenzar en el momento más inesperado algo nuevo (arkhein).

No somos seres pasivos, condenados a un destino fatal marcado por las estructuras. Pero sí somos seres pasibles, abiertos a fenómenos bullentes, nuevas experiencias y acontecimientos. Es sabido que somos lo que hacemos en las condiciones en que lo hacemos. Pero si esto es así, es porque somos capaces de comenzar en el momento más inesperado algo nuevo (arkhein). Los vínculos simbólicos nos permiten la comunicación y el intercambio, la competencia y la guerra. Pero también existe un vínculo fenomenológico insobornable que se funda en nuestro cuerpo vivo y en la igualdad de las inteligencias, que siempre es susceptible de ser actualizada. “Tenemos el mismo amanecer y la misma noche: nuestra inconsciencia. Compartimos la misma historia, y ahí es donde empieza todo”, decía Althusser.  Y sucede que la historia no ha llegado a su fin.

Alba Lafarga Magro (@AlbaLafarga)

¿Cómo se puede actuar en el espacio público? ¿Cualquier forma de protesta en las calles es reconocida como tal? Éstas son algunas de las preguntas que han vehiculado el pensamiento de Judith Butler en los últimos años.

Judith Butler, profesora en la Universidad de California en Berkeley, es una de las filósofas más reconocidas del momento por su aportación a la teoría de género. De hecho, se la considera la fundadora de la Queer Theory alrededor de los años 90. Aunque de entrada pueda parecer que su desarrollo como pensadora ha cambiado de enfoque desde que se dio a conocer con El género en disputa (1990), lo cierto es que sus textos han seguido siempre una única pregunta nuclear: ¿qué vidas merecen ser vividas? Esta cuestión ya se encuentra en sus inicios como filósofa, con su tesis doctoral centrada en el reconocimiento en Hegel. Su interés radica en poder hacer habitables aquellas vidas que, sin hacer daño a nadie, han sido excluidas de las sociedades por el mero hecho de no adecuarse a las normas sociales imperantes. Butler empezó abordando la cuestión del género con un desarrollo novedoso respecto al pensamiento feminista predominante afirmando que el sexo, así como el género, también es una construcción social (desde el momento en que el doctor señala que un feto es niña o niño ya se empieza a construir socialmente la vida de esta persona a través del sexo). Esta aportación tuvo mucho impacto porque fue de las primeras en dar visibilidad y defender la lucha por el reconocimiento de las personas trans y no binarias desde la academia.

Pero si algo caracteriza la obra de Judith Butler es su capacidad de analizar los problemas del presente a través de preguntas que pueden ampliar nuestro horizonte de pensamiento. Las primaveras árabes, el movimiento Occupy Wall Street o el 15M la llevaron a reflexionar en torno a la acción en el espacio público y cómo es posible actuar cuando no se es un sujeto reconocible (según las normas sociales imperantes). Las ideas que se desarrollan en este artículo pertenecen al libro Cuerpos aliados y lucha política (Paidós, 2017)^[1], donde desarrolla su teoría siguiendo de cerca las ideas de Hannah Arendt sobre la acción^[2]; de hecho, establece un diálogo constante con la pensadora alemana ya que piensa a través y en contra de Arendt. No vamos a desarrollar aquí la comparativa entre ambas autoras, ya que el estudio de la obra de Arendt nos tomaría demasiado tiempo, pero sí que voy a apuntar que, para mí, la principal fuente de conflicto entre las autoras radica en el objetivo que persigue cada una al escribir y que está intrínsecamente vinculado a su contexto. Hannah Arendt escribía en un momento en el cual los totalitarismos habían anulado el espacio de libertad y de la política, por este motivo intentaba repensar la especificidad de la libertad política sin reducirla a una simple cuestión social o económica. Por el contrario, Judith Butler se inscribe en un pensamiento que sitúa la cuestión social en el centro de la política y que afirma que actuar y vivir están vinculados de tal manera que es imposible separarlos. Y es que aquello que nos permite vivir es parte de la reflexión y de la acción política. Esta idea viene de las feministas de los años setenta que ya señalaron que lo privado es público; un gesto con el que mostraban que todo lo que sucedía en el seno de la vida doméstica también era político^[3].

Butler se inscribe en un pensamiento que sitúa la cuestión social en el centro de la política y que afirma que actuar y vivir están vinculados de tal manera que es imposible separarlos.

En su análisis sobre la posibilidad de la acción en el espacio público se centra en las condiciones de posibilidad del actuar: qué es aquello que permite la reunión, la manifestación y la acción conjunta. En primer lugar, tiene que haber un espacio público con pavimento, calles y plazas. Estos espacios per se no significan nada para el movimiento político; solamente son interesantes cuando hay cuerpos que actúan en él. Es en este momento que se resignifican los soportes materiales que constituyen el espacio público. Es decir, estos soportes permiten la acción (la ‘soportan’), pero al mismo tiempo son susceptibles de cambiar de significado a través de las acciones y proclamas de los manifestantes. De aquí Butler puede concluir que la acción siempre es soportada (ya sea por los elementos de las calles o por el propio cuerpo).

Como ya se ha comentado al inicio de este artículo, la pregunta que guía el pensar de Butler es ‘qué vidas merecen ser vividas’, de modo que no es de extrañar que se focalice en las condiciones de posibilidad de la acción. No está atendiendo solamente a la materialidad del espacio público sino también a los marcos normativos contemporáneos que no permiten a todas las vidas tomar parte en el espacio público de igual forma ni ser reconocidas como vidas igualmente vivibles. No se puede actuar sin unos soportes previos y, al mismo tiempo, también se debe luchar por acceder y utilizar los soportes que nos permiten actuar o que son componentes básicos de nuestra acción.

Otra idea clave que desarrolla Judith Butler en el libro es la interdependencia, un concepto que también trabajó en Vida precaria (Paidós, 2006) y en Marcos de guerra (Paidós, 2017). Según Butler, nuestra necesidad de interrelación se sostiene en la condición de fragilidad de la vida humana, en la condición precaria que nos atraviesa. Se trata de una idea que va en contra de la autosuficiencia y competitividad que impera en las sociedades capitalistas, ya que, por más que nos empujen a no depender de nadie para sostener nuestra vida, lo cierto es que nunca podremos satisfacer este principio de autosuficiencia. ¿El resultado? Sociedades cada vez más individualizadas con un creciente sentimiento de ansiedad, fracaso y soledad. Es aquí donde radica la novedad en el concepto de interdependencia de Butler: en sabernos dependientes y sentirnos orgullosos de nuestra vulnerabilidad. Porque solamente a través de tomar consciencia de esta dependencia entre unos y otros se puede construir un mundo en común. Por ejemplo, no puedo dedicar mi infancia y adolescencia a estudiar si no tengo a alguien que se ocupe de cubrir mis necesidades básicas (comida, vivienda, acceso a educación, cierto equilibrio en el sitio donde vivo, etc.), y lo mismo sucede a medida que crecemos, siempre dependemos de alguien y, poco a poco, habrá gente que dependerá de nuestras acciones (gente, animales, el medio, etc.). Judith Butler está abogando por el camino difícil: el de encontrar la convivencia en un mundo global a partir de la aceptación de que todos somos igualmente vulnerables y dependientes. El problema entonces estaría en aquellas personas que nos empujan al individualismo para aprovecharse de la condición vulnerable de la que no podemos escapar (ya que ser vulnerables sin poder depender los unos de los otros nos hace dependientes de los productos que tenemos que consumir y no de las personas con las que nos podemos sostener).

Ser vulnerables sin poder depender los unos de los otros nos hace dependientes de los productos que tenemos que consumir y no de las personas con las que nos podemos sostener.

Los elementos que han caracterizado el desarrollo intelectual de Judith Butler en los últimos años giran en torno a las posibilidades de actuar concertadamente, de ser reconocidos como sujetos con nuestra acción y en tomar consciencia de la interdependencia que nos constituye. En su evolución como pensadora, resulta interesante ver cómo ha ido cambiando el foco de su trabajo en función de la política y los movimientos sociales del mundo,  Siempre encuentra nuevos temas para abordar con nuevas preguntas. Ha sabido detectar aquellos elementos de su contemporaneidad que están incidiendo más en los cambios sociales y políticos con la mirada reposada que caracteriza a la filosofía (o que la debería caracterizar, ya que durante esta cuarentena los filósofos de más renombre internacional, más que ayudarnos a pensar la situación de excepción que vivimos con el COVID-19 parecía que estaban haciendo una competición para ver quién publicaba antes).  Pero Judith Butler no sólo ha sido capaz de atender a los diversos conflictos sociales que han ido aflorando en los últimos años, sino que también ha creado una red de colaboración con pensadores de todo el mundo con iniciativas como la revista académica Critical Times. Con todo, Judith Butler es una filósofa que ha conseguido traspasar los límites de la academia y que ha llevado la filosofía a las calles para abrir la tarea del pensar a las cuestiones que nos atraviesan vitalmente.

Notas y referencias

[1] Butler, J. (2017) Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea. Barcelona: Ediciones Paidós. Del original:  Notes Toward a Performative Theory of Assembly (2015), United States of America: Harvard University Press.

[2] La acción es un concepto clave en el pensamiento arendtiano. En La condición humana habla de tres actividades que constituyen a las personas: la labor, el trabajo y la acción. De las tres, solo la acción es aquella propiamente política y que se corresponde con la pluralidad. Actuar es hacer aparecer aquello que no estaba previsto; es la única forma según la cual la libertad es posible.

[3] Esta proclama política tan famosa respondía a la necesidad de las mujeres de que la justicia pudiera entrar en la vida doméstica para luchar contra la violencia de género. Si la justicia no llegaba lo que se consideraba el espacio privado no se podía hablar de la existencia de la violencia doméstica ni tan solo denunciarla.

Myriam Rodríguez y Javier Correa (@Colectivo_MI)

El gesto filosófico fundamental [consiste en] no cerrar el hiato,  sino, por el contrario, abrir un hiato radical en el edificio mismo del universo, la ‘diferencia ontológica’, el hiato entre lo empírico y lo trascendental, en el que ninguno de los niveles puede ser reducido al otro.

Slavoj Žižek, Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias

En los anteriores artículos establecimos un paralelismo entre la lógica del capital  (lo molar) y la lógica que siguen las relaciones de amor (lo molecular) y cómo se entrecruzan continuamente en lo que Guattari llamó micropolítica. Vimos con ejemplos concretos cómo ambas lógicas se interseccionan: las obligaciones, los derechos, la competencia, la propiedad -exclusividad sexual y obligatoriedad sexual, etc. aparecen tanto en las relaciones contractuales del mercado como en nuestras relaciones de amor. En el segundo artículo hicimos una relectura de género de las relaciones hegemónicas -las heterosexuales-  y cómo esta lógica capitalista que constituye el mercado (competencia, propiedad, obligaciones…) actúa diferente en función del género, lo que supone una posición de mayor vulnerabilidad para la mujer y el establecimiento de relaciones de poder que funcionan tanto en el mercado (jefe-trabajador) como en la pareja heterosexual (hombre-mujer). En otras palabras, en las relaciones de amor, capitalismo y patriarcado también se dan la mano.

Antes de pensar una forma de amor fuera de la lógica del capital, queremos recordar las intersecciones que encontramos entre amor y capital:

(i) El intercambio que subraya el hecho de que nuestras relaciones de amor suponen relaciones contractuales donde las dos partes dan y cuando una deja de dar el contrato o la relación finaliza.

(ii) Las obligaciones y derechos puesto que en todo contrato laboral el trabajador tiene una serie de obligaciones que cumplir que le proporcionan otros tantos derechos.

(iii) La ponderación de costes y beneficios que se da cuando una de las dos personas se plantea la ruptura o el cese del negocio.

(iv) Considerar a la otra persona como tu propiedad al igual que el empresario considera el producto acabado como un bien de su propiedad -que nos llevaba tanto a la exclusividad sexual como a la obligatoriedad sexual.

(v) La competencia -que perpetuaba la lógica exclusivista- que se inserta dentro de las relaciones de mercado.

(vi) La mercantilización de los cuerpos como de si de un producto se tratase que convierte a las personas en capital erótico medible. Cuanto más deseado es un producto más alto es su precio. Cuanto más deseada es una persona más alto es su status y su capital erótico aumenta.

Dicho todo lo anterior, el análisis sería estéril si no nos diera herramientas para la praxis, para nuestra práctica diaria de habitar el amor (en sus múltiples formas). Analizar y describir los sistemas y estructuras en las que estamos insertas es una tarea realmente importante de cara a nuestra emancipación como sujetos pero, y esto es fundamental, en ocasiones puede producir un efecto contrario si no insinúa un horizonte y una estrategia para alcanzarlo. En resumen, los análisis políticos de lo real pueden dar la sensación de que no hay alternativa si el propio análisis no se esfuerza en dibujar otros mundos posibles. Habitar un amor que se aleje de la lógica de mercado pasa por analizar estos elementos arraigados en nuestras relaciones y construir relaciones alejadas de esta lógica del capital.

Analizar y describir los sistemas y estructuras en las que estamos insertas es una tarea realmente importante de cara a nuestra emancipación como sujetos pero en ocasiones puede producir un efecto contrario si no insinúa un horizonte y una estrategia para alcanzarlo.

Esta es la injusta crítica que se le achaca a la deconstrucción, a saber, que su afán demoledor no viene siempre seguido de un afán constructor. Pero esto es, como decimos, una objeción injusta. Fue Derrida quien acuñó el concepto de deconstrucción^[1] para señalar (y aquí está el malentendido) no tanto la destrucción de los textos sino la desnaturalización de unas lecturas de los mismos que se hacían pasar como las únicas posibles. Deconstruir algo es mostrar cómo siempre caben otras lecturas desde dentro de ese algo; cómo las lecturas hegemónicas (de textos o de fenómenos como el amor) siempre tienen unos márgenes y unas contradicciones internas que muestran que esas lecturas no son las únicas posibles (¡ni mucho menos!). En fin, deconstruir algo siempre es algo constructivo porque nos permite ver nuevos caminos, nuevos senderos interpretativos que estaban siendo acallados por las lecturas hegemónicas de los textos o de la realidad.

La contradicción más acallada en la lectura del amor (capitalista y patriarcal) que hemos denunciado en los anteriores artículos es la siguiente: el amor es un sentimiento que tiene como principal protagonista al Otro (siempre amo a alguien) pero se convierte en una serie de mecanismos que me tienen a mí -mi felicidad, mi plenitud- como centro. ¿Cómo puede ser esto posible? Una mirada feminista también detectaría otra contradicción, a saber, el amor ha sido prodigado como el campo de emancipación de la mujer -la dimensión en el cual la mujer se hacía verdaderamente mujer- y era, de facto, su cárcel más grande. Una relectura del amor, una deconstrucción del mismo, debe por tanto solventar esta contradicción radicalizando uno de sus polos: el amor es el campo en el que aparece el Otro -que debe ser ahora el fin- y se convierte en una esfera de potencial emancipatorio para los integrantes.

Y es que el Otro no puede ser un objeto más pensado para satisfacerme, no puede pensarse como la pieza que me completa. Esto implica ver al Otro como lo que se escapa del Yo, de la identidad, el otro como una infinidad de posibilidades, el otro como infinitamente extranjero^[2]. En palabras de Lévinas: “el Otro es el Otro. El Otro en tanto que otro, tal y como se expresó antes, se sitúa en una dimensión de altura y de abatimiento -glorioso abatimiento; tiene la cara del pobre, del extranjero, de la viuda y del huérfano y, a la vez, del señor llamado a investir y a justificar mi libertad”.

Esta manera de apropiarme de él o ella (mi pareja) se deriva de una forma clásica de entender la diferencia. Como ya denunció Deleuze, la diferencia ha sido entendida siempre con respecto a lo idéntico y es subsumida dentro de ello. La diferencia de mi pareja se entiende con respecto a mi identidad, es una distancia con respecto a mi centro; en otras palabras, ella o él es diferente porque no es como yo (¡y es tanto o más diferente cuanto más lejos está de ser yo!). Un amor que escape de las lógicas de propiedad y apropiación ya descritas debe ser capaz de pensar la diferencia desde otro ángulo, debe pensarla como diferencia de la diferencia. Esto significa pensar la diferencia en cuanto que remite a otras diferencias, en tanto carácter diferencial, generando así un espacio de potencialidad pura de pleno movimiento.

Así, la diferencia de mi pareja no es un peligro para mi identidad, no la desafía, sino que esa diferencia abre todo un mundo de posibilidades que se (me) escapaban por la rigidez de mis posibilidades. En otras palabras, mi diferencia con el Otro no debe remitir ya a mi identidad sino a dos polos diferentes (diferencia que remite a otras diferencias) que, en su conexión, generan todo un mundo de virtualidad y posibilidad, ¡generan otros mundos posibles! Cuando remitimos la diferencia a la identidad no hay movimiento sino que ¡justamente se intentar acallar ese movimiento (el Otro debe encajar estáticamente en mi identidad, quiero que le gusten las películas que yo veo y que venga a mis planes).  Es sólo desde una visión crítica de la diferencia desde donde se pueden pensar mundos posibles que habitar con la(s) otra(s) persona(s), esto es, mundos virtuales siempre diferentes y siempre nuevos que no se reduzcan a uno de los dos polos. En resumen, la diferencia de mi pareja no debe desaparecer porque la diferencia funda todo un mundo de posibilidades que no es la suma de los polos por separado sino mucho más. La diferencia del Otro deviene posibilidad infinita para un sujeto que, solo e idéntico consigo mismo, habita un mundo pobre de posibilidades.

La diferencia de mi pareja no es un peligro para mi identidad, no la desafía, sino que esa diferencia abre todo un mundo de posibilidades que se (me) escapaban. Mi diferencia con el Otro no debe remitir ya a mi identidad sino a dos polos diferentes que, en su conexión, generan todo un mundo de virtualidad y posibilidad.

De una forma parecida debe dislocarse la lectura clásica de la emancipación en el amor. Tradicionalmente, el amor suponía una aporía para nuestra libertad porque para acceder a una dimensión que (se supone) nos hará más felices, debemos renunciar a la libertad -sexual, recordemos la privatización de los cuerpos. Este problema se deriva también de entender, ontológicamente, la libertad supeditada a la plenitud de mi identidad (mi libertad para yo hacer o no hacer cosas). El cambio está en entender la libertad no desde un prisma individual (de mis actuaciones) sino en relación con el Otro. La diferencia con el Otro crea un mundo que me añade, un mundo que antes me era impensable.

Lo dice Kant de forma más poética: “La ligera paloma, que siente la resistencia del aire que surca al volar libremente, podría imaginarse que volaría mucho mejor aún en un espacio vacío”, pero sin darse cuenta de que sin el aire no podría siquiera respirar. En el mundo que cohabitamos con nuestra pareja soñamos no tener ninguna resistencia, que no haya viento en nuestra contra, sin darnos cuenta de que sin el Otro no habría siquiera ese mundo que habitamos. ¿Acaso podríamos ser libres en una isla desierta sin Otros? ¡Al contrario! Se nos limitarían todas las acciones: no habría amistades, ni besos, ni chistes, ni mundos compartidos. El pájaro que sueña que sin el viento iría más rápido pero es que sin aire ¡ay, sin aire no respiramos!

Pensar la libertad personal como una (co)extensión de la libertad del Otro pasa por eliminar el concepto liberal de libertad -esto es, fuera de la lógica del mercado- y perseguir una libertad emancipadora. Esta libertad emancipadora sólo puede alcanzarse poniéndola la mirada en el Otro, en su emancipación. Yo soy tanto más libre cuanto más posibilidades creo de libertad en común en el mundo que cohabitamos. En fin, una relación de amor libre es aquella que construye más posibilidades para ambas.

Así que, como hemos dicho al principio del artículo, el horizonte al que dirigir la mirada es la construcción de relaciones que subviertan la lógica de la identidad y del yo y pongan el foco en la diferencia, en la alteridad. Acoger y abrazar al otro en su otredad es (des)localizar los elementos de competencia, intercambio, obligaciones, propiedad… -elementos de la lógica del mercado- que (re)producimos en nuestra relación y construir una lógica del amor alejado del capital. El Otro visto como diferencia ya no es mercancía de la que me apropie. El Otro visto como diferencia ya no es de mi propiedad porque justamente eso reduce su otredad. O, por poner otro ejemplo, cuando privo al Otro de las libertades sexuales estoy reduciendo las posibilidades del mundo de amor que cohabitamos, lo estoy estrechando, nos estoy asfixiando para que el Otro encaje en mis deseos.

El horizonte al que dirigir la mirada es la construcción de relaciones que subviertan la lógica de la identidad y del yo y pongan el foco en la diferencia, en la alteridad. Acoger y abrazar al otro en su otredad es (des)localizar los elementos de competencia, intercambio, obligaciones, propiedad que (re)producimos en nuestra relación y construir una lógica del amor alejado del capital.

El cambio de paradigma de un otro como mercancía que puedo poseer e intercambiar, por el que puedo competir, etc; a un otro como rostro infinito -como describe Lévinas en Totalidad e infinito– que me desborda y que no puedo abordar completamente porque se sale del yo, de lo idéntico, conlleva un abandono de la consideración de mi pareja como propiedad (¡y es que no queremos subsumir la diferencia en lo idéntico!). La relación con el Otro se convierte en un camino de exploración de las potencialidades de la persona con la que compartimos, en la creación de unas prácticas donde el objetivo no es poseer al Otro sino que el Otro en su diferencia posibilite todo un mundo de posibilidades que a mí sola se me privan. Lo que uno posee, es de lo que uno se apropia, y el Otro en la pareja no puede ser apropiada para pensar un amor fuera del capital (y las relaciones de propiedad privada).

La competencia -que comentamos en ejemplos como la soltería- viene derivada de la exclusividad (y  también de la consideración del otro como propiedad). La exclusividad implicaba una jerarquización de las personas. Cuando estoy soltera, excluyo a las otras por la posibilidad de que me quiten mi opción de poseer una pareja (ya vimos la implicación del patriarcado en esto); y cuando tengo pareja se establece una jerarquización que hace que mi pareja compita con el resto de personas que conozco para ponerse en primera posición (los mejores planes los tengo que hacer con mi pareja, es a quien yo veo más etc.). Sin embargo, poner el acento en el Otro no significa poner el acento en un Otro (por ejemplo en mi pareja) sino poner el acento en los Otros, en todos. Implica extender la red de cuidados no sólo a mi pareja sino al resto porque, y esto es clave, ya no compiten con mi pareja (exclusividad y competencia) por mis cuidados. La llamada del cuidado del Otro (ya sea vecina, amiga o compañera de trabajo) se me presenta como algo primordial y que no puedo abandonar por una jerarquización que ordena los cuerpos según mis deseos e intereses (mi pareja, mis amigas etc.).

De esta forma, un amor que se aleje de la lógica del capital debería ser un amor rizomático (volviendo a conceptos de Deleuze) en lugar de un amor arbóreo^[3]. El amor arbóreo es ese tipo de amor jerarquizado, exclusivista, donde se hallan relaciones  de poder entre los amantes. Un amor donde el mundo entero es jerarquizado por los deseos e intereses de uno (el Otro se acalla bajo mi propiedad) y cuya cúspide preside mi pareja como paradigma de apropiación. De ahí la metáfora del árbol: rígido, vertical, con zonas delimitadas (tronco, raíces y hojas). El rizoma es, en cambio, la forma en la que crece, por ejemplo, el jengibre; y lo hace creciendo de forma horizontal. Para Deleuze en el rizoma, todos los puntos están conectados con los otros sin aislarse; es una unidad heterogénea (¡la diferencia!), y es una multiplicidad que no se reduce a ninguna de sus partes.

Así, el amor rizomático, rompe con la jerarquía y es horizontal. No ordena los cuerpos de forma rígida según sus intereses sino que establece conexiones heterogéneas que no buscan acallar la diferencia del Otro sino potenciarla y vivirla como mundo de posibilidades. El amor rizomático -como el rizoma- nunca está dado previamente sino que siempre es imprevisible porque es experimental, no responde a leyes fijas sino que crea mundos posibles. Es, creemos nosotras, la única forma de pensar un amor libre.

El amor rizomático, rompe con la jerarquía y es horizontal. No ordena los cuerpos de forma rígida según sus intereses sino que establece conexiones heterogéneas que no buscan acallar la diferencia del Otro sino potenciarla y vivirla como mundo de posibilidades.

En resumen, una propuesta de amor que se aleje de la lógica del capital pasa por localizar los elementos que hemos ido analizando en nuestras relaciones amorosas y hacer un análisis de la forma en la que reproducimos estos elementos del mercado en nuestras relaciones de amor. Un amor que subvierta la lógica del mercado es un amor rizomático que se separa de estructuras jerárquicas, exclusividad, competencia, intercambio y mercantilización de cuerpos y que considera al Otro desde su otredad, su alteridad, desde la diferencia de la diferencia  y no desde la identidad o el Yo. Es un amor, además, que no se cierra en dos sentidos. Por un lado, no se cierra en mi relación sino que se abren nuevos mundos posibles por potenciar la diferencia. Por otro, es un amor que no se cierra a única persona sino que evita la jerarquización de las personas de mi entorno; es un amor que se abre a todas las personas, no tanto porque todas las personas vayan a ser mi parejas (¡por dios!) sino porque mi pareja no puede seguir monopolizando mis cuidados o recibiéndolos de forma jerárquica.

Notas

^[1] Derrida apenas usa este concepto que ha hecho historia en la filosofía. Lo cogió del concepto Destruktion de Heidegger que no significaba “destrucción” como tal sino “alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella (…) la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites”. Es importante notar el carácter revelador y no destructivo, la búsqueda de lo positivo de sus posibilidades.

^[2] Lévinas: “Lo absolutamente Otro es el Otro. No se enumera conmigo. La colectividad en la que digo ‘tú’ o ‘nosotros’ no es un plural del ‘yo’. Yo, tú, no son aquí individuos de un concepto común. Ni la posesión, ni la unidad del número, ni la unidad del concepto, me incorporan al Otro. Ausencia de patria común que hace del Otro el extranjero; el extranjero que perturba el “en nuestra casa”. Pero extranjero quiere decir también libre. Sobre él no puedo poder. Escapa a mi aprehensión es un aspecto esencial, aún si dispongo de él. No está de lleno en mi lugar”.

^[3] Los conceptos arbóreo y rizomático los desarrollan Deleuze y Guattari en su obra El antiedipo: Capitalismo y esquizofrenia. Estos conceptos vienen de la botánica y con ellos intentan explicar dos tipos de modelos de organización de los elementos.

Referencias

Deleuze, G. (2002) Diferencia y repetición. Buenos Aires: Amorrortu.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1985) El antiedipo: Capitalismo y esquizofrenia. Madrid: Paidós.

Derrida, J. (1986). La gramatología. Madrid: Siglo XXI Editores.

Guattari, F. & Rolnik, S. (2006) Micropolítica. Cartografías del deseo. Madrid: Traficantes de Sueños.

Heidegger, M. (2006)  Ser y tiempo. Madrid: Trotta.

Kant (2009). Crítica de la razón pura. México: FCE-UAM-UNAM.

Lévinas, E. (1977). Totalidad e Infinito: ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sígueme

Zizek, S. (2006) Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias. Valencia: Pre-Textos.

Myriam Rodríguez y Javier Correa (@Colectivo_MI)

En el anterior artículo de esta serie realizamos una micropolítica del amor buscando las intersecciones entre lo molecular (el amor y su forma de habitarlo por los sujetos) y lo molar (el capitalismo como formación socio-económica). Lo interesante de nuestro análisis -en general de todo análisis micropolítico- es que mostraba cómo el capitalismo como fenómeno político acaece tanto en lo molar como en lo molecular. Esto es clave para pensar los mecanismos de (re)producción de los sistemas y fenómenos políticos, pues la imbricación de estos en la escala molecular les confiere un alcance y una profundidad enormes. En este artículo someteremos las conclusiones a las que llegamos en el primer artículo a una crítica feminista, es decir, una vez descubierto que las relaciones amorosas funcionan como un contrato económico de intercambio de bienes y servicios es necesario que veamos que ese contrato no es igual (¡ni mucho menos!) para ambos géneros.

Es importante dejar constancia de que el análisis que hacemos en las próximas líneas es una revisión crítica de la relaciones heterosexuales que creemos que por ser el modelo hegemónico y normativo de relaciones de pareja son las que más atravesadas han estado y están por el heteropatriarcado (¡que es quien las ha configurado!), esto es, por las distinciones, roles, expresiones de género, etc. Creemos que es fundamental señalar esto para no caer en binarismos ni pecar de estar analizando otro tipo de relaciones no hegemónicas de las cuales, por no ser normativas, no hay tantos modelos ni tanto conocimiento ni teórico ni práctico (en nuestro caso).

Uno de los puntos que vimos que formaban parte del contrato amoroso era el intercambio de obligaciones. Como dijimos, el contrato amoroso estipula una serie de obligaciones entre ambos firmantes de la misma manera en que el contrato laboral estipula un intercambio de fuerza de trabajo a cambio de un salario. También dijimos que igual que el contrato laboral mantenía, de facto, la propiedad de los medios de producción por parte del empresario, el contrato amoroso salvaguardaba la propiedad del cuerpo ajeno como cuerpo propio, es decir, producía una privatización de los cuerpos. Pero sobre esta privatización volveremos más adelante.

Si nos fijamos con detenimiento podremos observar cómo hay un desigual reparto de las obligaciones amorosas por géneros dentro de la relación o, para ser más justos, podemos observar cómo se sostiene el patriarcado a través de un contrato amoroso que lo perpetúa. No hablamos sólo de la violencia simbólica que permean todos los ritos de iniciación en el amor^[1] sino también dentro de la propia estructura de la relación. Las obligaciones dentro del contrato amoroso que se establecen de forma inconsciente al empezar una relación se ven muy relacionadas con los roles de género que se ha asignado a cada uno. Así el hombre tiene históricamente el rol del protector y la mujer el rol de cuidadora  que tornaría en obligaciones al convertirse el hombre en la persona que trabaja y abastece la familia y la mujer en la figura dedicada a la crianza de los niños y al cuidado del hogar^[2]. La institucionalización del contrato amoroso a través del matrimonio muestra cómo, al igual que en el ámbito económico, uno de los firmantes goza de privilegios estructurales que se mantienen, precisamente, a través de este contrato amoroso-matrimonial.

La institucionalización del contrato amoroso a través del matrimonio muestra cómo, al igual que en el ámbito económico, uno de los firmantes goza de privilegios estructurales que se mantienen, precisamente, a través de este contrato amoroso-matrimonial.

Otro de los puntos que tratamos en el anterior artículo fue la privatización de los cuerpos que ocurría como consecuencia del contrato amoroso por el cual los amantes se convertían en propietarios del cuerpo ajeno. Igual que en el resto de puntos, esto no ocurre de igual manera en ambos géneros, es decir, esta parte de la lógica del amor también está atravesada por una asimetría generada por su inserción en el patriarcado. De hecho, la asimetría es tal que nos obliga a preguntarnos si la mujer es verdaderamente propietaria del cuerpo del varón, si ostenta los mismos privilegios dentro de la relación.

Como  ya señalamos, la privatización del cuerpo se manifiesta en la obligatoriedad sexual y en el monopolio del cuerpo del otro (o sea, en la exclusividad sexual). Es evidente que, típicamente, esto no ha sido igual para ambos géneros (¡ni sigue siéndolo!). El sexo siempre se le ha presentado a las mujeres como una obligación más dentro de su encierro en el hogar y para ello se disponían dispositivos de violencia contra sus propios deseos y contra el derecho de poseer su propio cuerpo. Estos dispositivos de violencia pueden ser físicos (cuando se recurre a la fuerza para obligar a consumar el acto sexual o para forzar al mismo) o bien simbólica (como el existente en la presión social con comentarios como “frígida”, “rancia” “mustia”, etc.). Usamos el tiempo pasado por señalar que es un hecho histórico pero -ni mucho menos- un hecho ya terminado: los fenómenos son los mismos aunque en nuestra fecha sean menos evidentes.

Por el contrario, las mujeres no podían reclamar la obligatoriedad sexual de su marido estipulada por el contrato amoroso por todo el aparato simbólico que se lo impedía. No sólo ha sido la mujer con apetitos carnales la culpable de todos los pecados en la mitología cristiana sino que, desde siempre, se le ha tachado de “puta“ y/o de “mala madre“. El insulto de “puta“ señala el lugar en la sociedad en el que se amenaza con expulsar a la mujer que muestra un impulso sexual abierto, relativamente autónomo y -sobre todo- no subordinado al varón. Así, el insulto “puta” (o “guarra”) se profiere desde el patriarcado para señalar a las mujeres que se hacen dueñas de su deseos, que no los subordinan al rito romántico o a la rigidez patriarcal. A su vez esta obligatoriedad sexual sigue funcionando bajo la lógica de la heterosexualidad como la sexualidad hegemónica donde no se plantea formas diferentes de vivir el sexo o tu apetito sexual, por ejemplo la asexualidad.

Por otro lado, el patriarcado violenta a las mujeres simbólicamente^[3] excluyendo del rol de “buena madre” el disfrute o goce sexual. La mujer se ve, dentro del contrato amoroso institucionalizado que supone el matrimonio, encerrada y obligada a mantenerse sumisa, dócil y disponible y, por supuesto, alejada de cualquier disfrute personal o sexual. Es así cómo ella se ve obligada a satisfacer los deseos sexuales de su marido estipulados por el contrato amoroso pero ella no puede reclamarlos por la violencia institucionalizada en el amor en contra de su propio deseo y la autonomía del mismo.

El patriarcado violenta a las mujeres simbólicamente excluyendo del rol de “buena madre” el disfrute o goce sexual.

El otro fenómeno que evidenciaba la privatización de los cuerpos es la exclusividad sexual. La exclusividad sexual, como dijimos, reflejaba la privatización de los cuerpos porque implicaba un monopolio del cuerpo ajeno. Sin embargo, es evidente que esto no ha sido -como la mayoría de cosas- igual para ambos géneros sino que es otra dimensión más en la que se profundiza en la desposesión del cuerpo propio por parte de la mujer y la expropiación del cuerpo ajeno por parte del varón. La complacencia que se ha mostrado siempre hacia el adulterio masculino y la penalización (simbólica y física) que hay frente al adulterio femenino es buena prueba de ello. La mujer es atada a su cuerpo que posee a su pareja por el contrato amoroso pero ella es totalmente desposeída porque no es poseedora del cuerpo que se supone que recibiría en forma de intercambio, a saber, el de su marido o pareja. El marido es dueño de su cuerpo y no cede en su control. Sólo así, y encajando las relaciones en el eje heteropatriarcal, se entiende que históricamente la prostitución haya sido llevada a cabo por mujeres: la mujer no tiene siquiera las condiciones de posibilidad para su propio adulterio mientras que el hombre lo tiene institucionalizado reteniendo una serie de cuerpos en la marginalidad de la sociedad para su disfrute.

Otro de los ejemplos que pone de manifiesto esta privatización desigual de cuerpos son las restricciones en la vestimenta que han sufrido las mujeres que hacían que vestir de una forma fuese de ser una buena mujer recatada y de otra forma fuese de ser una “suelta”, una “puta” o una “buscona”. Así, son muchas las ocasiones en las que la mujer se enfrenta al enfado de su pareja porque “la falda es muy corta”, “llevas mucho escote” o “se te marca mucho el culo”.  Lo que vemos es que no sólo hay una posesión física sino también simbólica: el cuerpo de la mujer es del varón en tanto carne y en tanto objeto a la vista. La mujer es, en el amor heteropatriarcal, tan objetivada que incluso la mirada de otros atenta contra mi propiedad (¡a diferencia del resto de objetos!). De nuevo el control desigual sobre los cuerpos que supone la privatización -desigual también de ellos-, ya que nunca se observará esta situación al contrario: una mujer enfadada por la vestimenta con la que su pareja sale de casa y que incita a otras mujeres.

Es así cómo la privatización de los cuerpos, que es una consecuencia directa del contrato amoroso, es tan asimétrica entre ambos géneros que uno de ellos no dispone control sobre su cuerpo o sobre el de su marido. Cuando analizamos en nuestro anterior artículo la estructura capitalista de las relaciones amorosas concluimos que había una privatización mutua de los cuerpos donde mi cuerpo es poseído por mi pareja y viceversa (a través de la exclusividad y la obligatoriedad sexual). Sin embargo, y visto lo visto, la mujer es totalmente desposeída de su cuerpo y no se convierte en poseedora de ningún otro por lo que el fenómeno de privatización mutua que describimos deja paso al de expropiación de los cuerpos donde la parte con más privilegios saquea los bienes materiales (en este caso el cuerpo) sin ningún tipo de indemnización o beneficio a cambio.

La mujer es totalmente desposeída de su cuerpo y no se convierte en poseedora de ningún otro por lo que el fenómeno de privatización mutua deja paso al de expropiación de los cuerpos donde la parte con más privilegios saquea los bienes materiales sin ningún tipo de indemnización o beneficio a cambio.

Hablemos ahora de la mercantilización de cuerpos que explicamos en el anterior artículo. Ya vimos cómo los cuerpos se convertían en objetos-mercancía dentro del amor-capital. Sin embargo, esto no afecta de la misma manera a todos los cuerpos, sino que este proceso se ve atravesado por su género desde una mirada (hetero)patriarcal. Esto es, no sufre la misma mercantilización un cuerpo de una mujer que la que se sufre un hombre. Unas son más mercancía que otros.

Esta desigual mercantilización se (re)produce a través de la cultura audiovisual pop, la industria pornográfica y la publicidad, que crean y normativizan cuerpos consumibles en forma de capital atractivo. Sedimenta así una imagen de la mujer como un objeto sexual, usada para anunciar coches u otros productos para hombres (o lo contrario: anunciada ella junto a productos para hombres)^[4]. Se refuerza entonces un proceso que ya comentamos más arriba, a saber, la privatización de los cuerpos. Sin embargo, la privatización ocurre justamente en el ámbito privado, en el ámbito de la relación; mientras que este proceso de mercantilización del cuerpo femenino de la mujer ocurre en la esfera pública, donde asiste como una espectadora externa y se ve enajenada en dos sentidos:

• En un primer momento se ve enajenada de su propio cuerpo que está siendo cosificado, reducido a objeto o, para ser más precisos, reducido a mercancía: objeto de placer sexual para el hombre (además vemos como sigue reproduciendo una lógica puramente heterosexual). La mujer asiste al espectáculo de su propia mercantilización en el imaginario público (principalmente audiovisual). Asiste, pues, con el doble rol de víctima de la obra y espectadora de la misma.
• En un segundo momento la mujer se ve enajenada del espacio público, rechazada del mismo, porque sobre este sedimenta todo un imaginario que la mercantiliza y la cosifica. Es este uno más de los mecanismos que la empujan y encierran a la esfera privada.

Por último, en cuanto a la competencia presente en la lógica de la pareja  esta también reproduce una desigualdad de género. Como ya vimos, desde la lógica del mercado se establece que la competencia es necesaria para el progreso tanto social como técnico-tecnológico y las relaciones de amor reproducen esta competencia en el amante, el “yo soy porque tú no eres” que deviene en exclusividad. Sin embargo, esta competencia también es asimétrica por géneros. Entre los varones aparece una camaradería que establece redes de apoyo y de sustento mientras estos están solteros. La vida de soltero se idealiza y conseguir tener sexo con muchas mujeres se convierte en hazañas que realzan su valía. Desde el género opuesto, la mujer que está soltera debe aspirar a una relación porque sino “algo pasa”. De hecho, el “soltero de oro” es todo aquel varón que aún no esté dentro de una relación amorosa y que, por esto mismo, por su estar disponible, aumenta su valor de cotización en el mercado-amor. En cambio, la mujer tiene que aguantar la figura de la “solterona” que la señala como incapaz de encontrar pareja. En resumen, en la soltería es cuando los desempleados-solteros buscan oportunidades laborales-amorosas compitiendo con los iguales. Mientras que el varón dispone de toda una serie de apoyos y redes simbólicas que hace que incluso aumente su valor estando fuera del mercado, las mujeres se enfrentan a un contrarreloj que las señala como responsables de su propia soltería.

El “soltero de oro” es todo aquel varón que aún no esté dentro de una relación amorosa y que, por esto mismo, por su estar disponible, aumenta su valor de cotización en el mercado-amor. En cambio, la mujer tiene que aguantar la figura de la “solterona” que la señala como incapaz de encontrar pareja.

Ejemplos paradigmáticos los podemos observar en series como Friends o Cómo conocí a vuestra madre. En esta última, por ejemplo, Barney, que es durante la mayor parte de la serie el que siempre está soltero, se te presenta como un personaje cuya vida de soltería y sexo esporádico es alucinante. En contraposición están todas las amantes de Barney que parecen desesperadas por encontrar pareja y se presentan como mujeres tristes y necesitadas de un hombre para que sus vidas sean dichosas. Esto reproduce la idea de que la mujer necesita un hombre para alcanzar el status que el hombre sin la mujer ya tiene.

Llegados a este punto, nuestra tarea es construir un nuevo paradigma y estructura de relaciones de amor que se salgan de la lógica del capital y de la estructura heteropatriarcal asimilada de forma inconsciente y casi obligatoria. Repensar un amor horizontal, sin jerarquías, un amor rizomático que ponga el foco en el Otro como lo que va más allá de mí, pero no el Otro como individuo que excluye, sino el Otro como lo abierto a la diferencia, a la multiplicidad, a la comunidad.

Notas y referencias

^[1] Los ritos que rodean el cortejo entre dos amantes también están atravesados por roles de género, donde la mujer es la pasiva y el hombre es el activo. Esto es, la mujer es la cortejada y el hombre el que corteja o inicia la acción. La cultura de la violación que permea y articula toda la violencia simbólica en el acto de ligar es evidente: el “no” de las mujeres muchas veces es (mal)interpretado por los hombres como una muestra de dificultad para mostrar su propia valía como hombre.

^[2] Alianza entre el patriarcado y el capitalismo en la distinción entre trabajo productivo y asalariado y trabajo reproductivo y no asalariado.

^[3] Bourdieu estudió la dominación simbólica en su libro La dominación masculina (2000) donde mostró como el éxito de la dominación se basa en que los dominados asumen todo un universo simbólico, un horizonte de sentido, una serie de valores y distinciones de los dominadores y las asumen como propias (la violencia ya no es física sino simbólica). Por ejemplo, dice Bourdieu “las mujeres pueden apoyarse en los esquemas de percepción dominantes (alto/bajo, duro/blando, recto/curvo, seco/húmedo, etc.), que les conducen a concebir una representación muy negativa de su propio sexo…”. Es a partir de esta violencia simbólica que se estructuran las relaciones desiguales entre los géneros: un conjunto de hábitos, percepciones y esquemas de relación que producen y reproducen las asimetrías en las relaciones entre hombres y mujeres. Los dominados contribuyen, sin saberlo, a su propia dominación al aceptar las concepciones sobre los límites entre categorías sociales. Éstos se expresan en la forma de emociones corporales (vergüenza, humillación, timidez, ansiedad, culpabilidad) y de sentimientos (amor, respeto, confusión verbal, rubor, rabia impotente) que son maneras de someterse, de mejor o peor gana, a la opinión dominante.

^[4] Resuenan las palabras de Butler en su artículo “Regulaciones de género” (2005): “El poder regulatorio no sólo actúa sobre un sujeto preexistente, sino que también conforma y forma a ese sujeto (…) Una norma opera dentro de las prácticas sociales como el estándar implícito de normalización. Aunque una norma pueda ser separable analíticamente de las prácticas en las que está incrustada, puede también resultar resistente a cualquier esfuerzo por descontextualizar su operación. Las normas pueden o no ser explícitas, y cuando operan como el principio normalizador en la práctica social es común que permanezcan implícitas, difíciles de leer y discernibles de una manera más clara y dramática en los efectos que producen”.