Por Sonsoles García Granda (@GrandaSonsoles)

Reapropiarse del espacio urbano pasa por vivir más presentes en él. Hacer nuestras ciudades más seguras es aceptar la responsabilidad de vigilar desde nuestra ventana, de atender a lo que pasa a través de ella.

Esta idea no es nada revolucionaria. En 1961, la periodista Jane Jacobs publica Muerte y vida de las grandes ciudades. A través de esta obra, Jacobs se convierte en una de las grandes mentes urbanistas y activistas del siglo pasado.  En su libro deja clara la siguiente proclama: las ciudades no están construidas por sus habitantes, las habían construido por ellos. Décadas después de Jane Jacobs, desconstruir la ciudad y reivindicar los espacios ciudadanos aún siguen siendo tareas pendientes.

¿Desconstruir el qué y para qué? Breve y triste historia de cómo perdimos el derecho a la ciudad

¿Cómo pensamos espacios más inclusivos, que nos pertenezcan a todos y a todas? Pensémoslo juntas. Si algunas habéis leído algo de urbanismo, o tenéis la mala suerte de tener una amiga pesada con el tema, probablemente os surjan buenos argumentos y propuestas para iniciar esta conversación. Si ninguna ha oído hablar de esto, estáis igualmente invitadas a participar de la discusión. Vuestra opinión importa, vivís en ciudades igual que el resto, os necesitamos para la revolución urbana.

Primero contextualizo. El urbanismo actual se piensa en términos de igualdad, de sostenibilidad y, también —¿por qué no?— en términos de participación ciudadana. Todo esto es un avance reciente de nuestro siglo, aunque lleva algunas trazas de herencia pasada. Acumulamos ya muchos años de reflexión sobre qué queremos hacer con nuestras ciudades. Brevemente, la historia es un poco la siguiente. Disclaimer! Antes de soltar el rollo, quiero señalar que, como muchas doctrinas, cuando hablamos de urbanismo es importante añadirle el apellido: occidental. Si bien, por ejemplo, señalamos a los romanos como los instigadores de todo este meollo, no olvidemos que había vidas antes de Baco y Apolo. Por supuesto, siempre se hablará de las revolucionarias planificaciones urbanas de ciudades blancas. ¿Los grandes análisis? Aún son todos europeos y también sus lógicas. A lo que más se ha acercado la conversación es al urbanismo colonialista o post-colonialista. Teniendo en cuenta que nuestras ciudades cada vez son más cosmopolitas y menos autóctonas, es importante, si no urgente, incluir otros paradigmas en este ámbito.  Aún así, hablo de lo que sé, a la espera de que alguien que sepa más recupere la conversación donde la dejo yo aquí.

En sus inicios (que algunos señalan, efectivamente, en la época de los romanos) la planificación urbana atendía a diferentes necesidades: económicas, administrativas… incluso religiosas. Todas ellas actividades sociales que necesitaban de una cierta coherencia organizativa. Como a lo largo de toda la historia de la humanidad (sin poner en cuestión si estas actividades o necesidades existían de verdad) quien decidía dónde se situaba cada casa, cada templo y cada muro defensivo, era el poder institucionalizado. Acumular poder, del tipo que sea, te da una ventaja de la que carecen aquellos que no lo tienen: la toma de decisiones. Y esos otros que carecen de él, no decidían dónde se situaba cada cosa, aunque fuesen afectados directos de la planificación territorial. Más cercano en el tiempo, a partir de los siglos XVIII-XIX, las ciudades tal y como se entendían en la Edad Media empiezan a rebosar gente. Como lo lees. Los centros históricos revientan. Esto, se debe a diferentes motivos, pero sobre todo a las masivas migraciones del éxodo rural, fruto de la revolución industrial y la sustitución —por parte de las nuevas tecnologías— de la mano de obra en el campo. No pretendo ahondar en cuestiones demográficas porque es un terreno pantanoso. Lo importante es que nos quedemos con que la ciudad se empieza a hinchar, con todo lo que eso implicaría. Enfermedades, hambrunas… Estas no son ninguna novedad de estos siglos. Las grandes pandemias impactaron las áreas urbanas sin piedad ninguna durante toda la Edad Media. La pequeña pero importante diferencia ahora era la capacidad de las ciudades de movilizar y hacer frente al poder desde sus calles abarrotadas. Además, este proceso coincide con la huida de las clases más pudientes hacia el exterior de la antigua muralla. Si algo nos queda de la planificación urbana de los reinos musulmanes en la península son las calles estrechas y laberínticas de algún casco histórico, como el de Toledo. Estas eran un mecanismo defensivo ante invasiones extranjeras que no las conocían, convirtiéndose en una trampa del todo troyana. Representaban la sabia enseñanza que se esconde tras la regañina de nuestras madres de que quien encuentra las cosas es porque se encarga de ordenarlas.

Un problema al que se tuvo que enfrentar el poder institucional durante las grandes revueltas de finales del siglo XVIII fue precisamente este. Quienes vivían en las ciudades abarrotadas las empezaron a utilizar como su arma. Conocían sus pasadizos, sus entresijos, sus puntos fuertes. ¿Os suenan las barricadas? Para montar una se necesitan, además de muchos muebles, calles estrechas y vecinas que se junten para tirar la casa por la ventana y cerrarla después. ¿No es coincidencia que el centro de muchas de las grandes capitales europeas esté conformado por calles anchas, grandes plazas en las que desembocan y avenidas kilométricas? Os lo avanzo, no lo es. En cuanto este poder institucionalizado se dio cuenta de este problema, no tardó en buscarle una solución. Comenzó entonces una revolución urbana que nacía precisamente con el objetivo de aniquilar otras. Bajo las propuestas de higienizar las urbes, se llevaron a cabo auténticas autopsias de las antiguas ciudades europeas, ensanchándolas y reapropiándose del espacio expulsando a sus anteriores inquilinos. (¿Habéis oído hablar de la gentrificación? Es la versión 2.0 de este proceso).

Esta lógica de planificación urbana, que tiene como verdadero fin el de controlar a la ciudadanía, llega hasta nuestros días. Lo que entendemos por planificación urbana hoy son más bien grandes complejos habitacionales, las PAUs, los aeropuertos en Albacete y algunos campos de golf en zonas desertificadas. Podemos ver su corrupción, pero no comprendemos qué hacen exactamente ahí, y tampoco nos lo cuestionamos mucho. No obstante, esto no es lo más preocupante. Desconocer o no entender la historia de cada barrio, cada plaza, sin embargo, sí lo es. Sin esta parte de la historia, borramos años de decisiones de segregación, de expulsión ciudadana. Cada calle oculta solemne y silenciosa años de violencia urbana. Toda esa lucha encarnizada por el espacio nos pasa desapercibida a la mayoría de los ciudadanos, sobre todo, a los que no nos han destruido nuestras casas para realojarnos.

Pero no solo la ciudad por como (nos) la han construido excluye a ciertos grupos humanos, sino que además, lo hace en beneficio y con la complicidad y el silencio, de otra parte. Todo conforma un círculo vicioso de reproducción de opresiones y ejercicio arbitrario del poder. En tu propia calle, si eres una mujer, puedes sufrir una violación. Si eres parte del colectivo LGBT, puedes ser víctima de un crimen de odio. Si eres una persona racializada, experimentarás violencia y discriminación diaria por parte de tus vecinos. Si eres una persona en situación de pobreza, sufrirás la exclusión del espacio colectivo y común.

La ciudad es un arma de guerra cuya posesión hemos perdido. Lo realmente revolucionario sería no hacerla más inclusiva desde arriba, sino reapropiarse del espacio desde abajo. Tranquilos, que no estoy llamando a las barricadas, de momento. Últimamente, son muchas las voces que apelan a la fraternidad, que entonan nostálgicas esa pérdida de solidaridad ciudadana. Si es que esta alguna vez existió, para recuperarla es necesario hacer un poco de autocrítica. No hacerlo sería construir más pisos encima de un edificio lleno de grietas.

¿Cómo conseguir una ciudad fraterna?

Las fórmulas son muchas. Antes que nada, es importante mencionar que esa idea de fraternidad, aunque algunos hagan oídos sordos, lleva implícita una idea nacionalista determinada. Por eso, prefiero escapar de conceptualizaciones ilustradas y reformular el término acercándolo a la solidaridad y a la inclusión trasversal y horizontal, desligándolo de la idea puramente grecorromana e ilustrada de ciudadanía.

A esta pregunta no puedo responder ni en tan poco espacio, ni con tan poca formación en el tema. Aún tengo preguntas y cosas por aprender. Pero daré una primera pincelada de un pilar que me parece clave para mostrar por donde van los tiros. Vamos a retomar a Jane Jacobs. Esta socióloga y teórica urbanista señaló algo muy interesante, y que a mi en su momento hizo que se me tambaleasen ciertos esquemas. Como experta en materia urbana, mujer y madre, uno de sus temas de su reflexión era la seguridad ciudadana.

Jane no terminaba de entender cómo algunos barrios, el suyo mismamente, habían pasado a ser categorizados repentinamente como peligrosos por las autoridades. No hace falta tener un bachiller para saber dónde había señalado la peligrosidad el poder institucionalizado. Aquellos barrios más pobres, donde más población negra y migrante se concentraba, habían sido dotados de mayores efectivos policiales que habían aumentado significativamente su presencia. La sensación de inseguridad había aumentado considerablemente, pero los niveles de esta no hacían más que dispararse. Entonces, nuestra urbanista de referencia discurre lo siguiente. Todas las reestructuraciones urbanas habían resultado en la creación de grandes complejos habitacionales, separados entre sí por carreteras. Habitaban en ellos cientos de personas de forma vertical, no horizontal con acceso directo a la calle. No solo era imposible conocerse entre sí, sino que tampoco existían lugares para el encuentro. Muchas de esas personas no habían, si quiera, decidido por voluntad propia ir a vivir allí. ¿Cómo empatizar con la situación de alguien que te es totalmente desconocido en una sociedad que te dice repetidamente que entrometerse en la vida de los demás acabará repercutiendo en tu contra? Sin embargo, el motivo más crucial de esta pérdida de sensibilidad era la disposición de las casas, siempre hacia el interior de esta. Una calle vacía, es mucho más insegura que una calle repleta de comercios, de niños jugando, de jubilados y jubiladas poblando la calle. En fin, de gente que viviese y no solo circulase por ella.

En este punto, Jane Jacobs llega a una conclusión de la que, personalmente, opino que debemos partir para empezar la discusión sobre el derecho a ciudades inclusivas y más solidarias. Habitar es una cuestión que no solo pasa por alojarse, conlleva una responsabilidad ciudadana de mayor calado. Como señala la autora, una calle con veinte ventanas de vecinas que miren a ella cuenta un equipo de vigilancia que supera en calidad a cualquier cuerpo policial. Las calles —que son las personas que viven en ellas—, si se miran entre sí, si velan por la seguridad de sus viandantes, si se responsabilizan de que sea un lugar seguro para todas, si no permiten que se ejerza violencia ni discriminación de ningún tipo, si acogen… serán todas ellas calles más solidarias e inclusivas.

He hablado de urbanismo en torno a la cuestión de seguridad ciudadana de forma muy superficial y algo abstracta, soy consciente de ello. Pero espero que alguna de las palabras de Jane resuene en los oídos de quien haya llegado hasta aquí. Vigilemos nuestros barrios, responsabilicémonos de nuestras calles viviendo a través ellas. Que sean lugares que den la bienvenida. Asomémonos a la ventana, salgamos de nuestras casas, creemos redes de vecinas.

Referencias

Fariña, J. (10 de febrero de 2009). Jane Jacobs, destellos de sostenibilidad. El blog de José Fariña. https://elblogdefarina.blogspot.com/2009/02/jane-jacobs-destellos-de-sostenibilidad.html

Garnier, J. P. (2012). El derecho a la ciudad desde Henri Lefebvre hasta David Harvey. Entre teorizaciones y realización. Ciudades: Revista del Instituto Universitario de Urbanística de la Universidad de Valladolid, (15), 217-225.

Jacobs, J. (1973). Muerte y vida de las grandes ciudades americanas. Madrid: Ediciones Península, 2.

Lefebvre, H. (2020). El derecho a la ciudad. Capitán Swing Libros.

Paquot, T. (2011). Releer” El derecho a la ciudad” de Henri Lefebvre. Urban, (2), 81-87.

Por Diego Santamaría Guillén (@DiegoFechten99)

A estas alturas de la partida, no creo que sea necesario otro artículo urgiendo a la izquierda a tomarse en serio la batalla cultural. Naturalmente, no estoy diciendo con esto que debamos enterrar a Gramsci y sus postulados sobre hegemonía, pero sí que, en un momento en el que hasta los cayetanos seguidores del programa de Federico Jiménez Losantos se comienzan a familiarizar con el concepto, quizá debiéramos de centrarnos en modos concretos de amplificar el discurso progresista. Y lo cierto es que ya hay gente que lo está haciendo, aunque algunos con más tino que otros, cabe decir. Dos ejemplos de «intelectuales» —en el sentido gramsciano— que ya están en ello son: Pablo Iglesias, que conduce el pódcast La Base y participa en programas como Hora 25 en la Cadena SER, y Fernando León de Aranoa, recientemente galardonado con multitud de premios Goya por su última película El buen patrón.

A mi modo de ver, cada uno de ellos lleva a cabo distintas estrategias en su empeño por influir en la opinión pública: mientras que el bueno de Pablo se empeña en desgranar con contumacia los entresijos de la actualidad política «para que todo el mundo lo entienda», Fernando León prueba de una manera más indirecta, uniendo el mensaje social a la emoción estética. En su última película, el director madrileño nos presenta las grotescas peripecias en las que se ve inmerso el propietario de una empresa a través de un desfile de imágenes tragicómicas. Ante tal despliegue de fantochadas uno se encuentra relajado por la risa, hasta que en el momento oportuno sucede la tragedia inevitable que nos pilla en bragas. Claramente, la intención del director es que los espectadores, afectados por el distanciamiento producido a partir de dicho lapso narrativo, salgan del cine dándole vueltas al asunto y tratando de sacar conclusiones al respecto.

En la famosa disputa entre Georg Lukács y Bertolt Brecht de 1937 sobre el realismo y el expresionismo en la literatura, podemos encontrar algo de estas dos posiciones intelectuales. Mientras que Lukács defendía la obra de arte como representación de la realidad desde el punto de vista marxista, Brecht se inclinaba por hacer pasar la realidad por el tamiz de la composición artística en aras de amplificar el efecto estético y su significación revolucionaria. Estando los dos convencidos del arte como mediador entre el individuo y la sociedad, así como de la importancia de intervenir en la cultura para instar a la revolución, Brecht prefería los procedimientos innovadores del arte de vanguardia a la turra del realismo democrático burgués que Lukács propugnaba. A mi juicio, existe un hilo conductor entre la posición de Lukács —y de algunos escritores realistas progresistas como Galdós, Ibsen o Zola— y la de Pablo Iglesias, que no es otro sino el de considerar que hay que trasladar una imagen fidedigna de la realidad mostrenca a los subalternos para generar una conciencia revolucionaria. Por otro lado, creo que lo que une a Brecht y a Fernando León es la idea de que, mucho mejor que representar la penosa realidad tal cual es, resulta más efectivo tomar un camino indirecto a través de la estética y explorar desde ahí el verdadero ritmo o significación de lo que se está hablando para movilizar los afectos de los receptores. De esta forma, alejándose de la moralina propia de tu sardónica prima progre cuando le lee a tu tío el facha el último tuit de Protestona o de Monedero, el emisor conseguiría establecer un vínculo más estrecho y horizontal con la sensibilidad de su público.

En este artículo vengo a reivindicar a Ramón María del Valle-Inclán como un intelectual adscrito a la postura intelectual de Brecht. Lejos de ser un novecentista desencantado o un modernista en su torre de marfil, Valle fue, sobre todo a partir de 1920, un intelectual que tomó partido en política y que trató con sus obras de denunciar la realidad social de la España en la que vivía. Francisco Umbral y Antonio Espejo denuncian cómo durante el franquismo se trató de «desactivar» la figura del escritor gallego tachándolo de esteticista e ignorando su conversión ideológica que le llevó de un «carlismo por estética» al republicanismo antifascista de sus últimos años. Trataré, primero, de dar contexto histórico a su figura, para después analizar su propuesta de intervención política a través de la cultura en los esperpentos y otras obras posteriores a 1920.

El VIRAJE IDEOLÓGICO que tus PROFESORES DE LENGUA votantes de C’s NO quieren que sepas

Muy probablemente no os descubriría nada nuevo si os dijera que Valle-Inclán fue carlista. Y quien no lo supiese, seguramente, no estará sorprendido a juzgar por los derroteros políticos que siguieron sus compañeros regeneracionistas del 98 —tal es el ejemplo de los «escépticos radicales» Baroja y Unamuno o del nacionalista de extrema derecha Maeztu. Sin embargo, la historia del pensamiento político de Valle es mucho más intrincada de lo que algunos libros de lengua y literatura de segundo de bachillerato dan a entender, por lo que creo que habría que hacer ciertas matizaciones para ser justos con él.

Valle-Inclán nace en 1866 en Villanueva de Arousa, donde vivirá de niño los últimos estertores de la Tercera Guerra Carlista. Estudiará bachillerato en Pontevedra, donde tomará contacto con el ambiente de la Renaixenxa gallega de mano de Jesús Muruáis, y estudiará derecho con poco éxito en Santiago hasta que en 1890 muere su padre y se traslada a Madrid. Es entonces cuando comienza a escribir artículos para El Globo o El Universal, en los cuales comienza ya a mostrarse como un opositor al régimen de la Restauración al celebrar, por ejemplo, la elección del «ilustre republicano» Nicolás Salmerón como diputado a las Cortes en 1892, o al elogiar al «apóstol del socialismo español» Pablo Iglesias Posse. A lo largo de los siguientes años se irá ganando un nombre en Madrid por su continua presencia en las tertulias de los cafés y por sus extravagancias, que bien le valdrán una miríada de anécdotas que no han hecho sino opacar su legado a ojos de la posteridad.

En 1905 publica su Sonata de Invierno. Una novela modernista imbuida de la doctrina social cristiana y de una concepción extremadamente belicista de la existencia. Un Valle militarista y carlista habla por boca de su Marqués de Bradomín para declararle la guerra a los venales parlamentarios de la Restauración borbónica. Escribirá, también, la trilogía Las guerras carlistas, una wagneriana composición militante de romanticismo kitsch, aunque de indudable calidad literaria. Sin embargo, como dice el crítico Juan Antonio Hormigón, ya en estas novelas se distingue de los carlistas neocatólicos y teocráticos. Lejos de esa corriente dentro de sus propias filas, recomienda el «fusilamiento» del sector «ultramontano» y de los «curas facciosos» que pretendían devolver los privilegios a la aristocracia y restaurar la Inquisición. Y es que, si en algo coinciden estudiosos de su vida como Obdulia Guerrero, Paco Umbral o Antonio Espejo, es en que Valle siempre se colocó del lado de la libertad del pueblo y en contra de la corrupción de las oligarquías. Es por esto que siempre fue más de Cabrera —general carlista que había incorporado de la sociedad británica el respeto a la libertad individual, el rechazo a la teocracia, al absolutismo y a la Inquisición— que de Vázquez de Mella. La imposición dentro del carlismo de esta última postura, la muerte de su hijo Joaquín en 1914, su experiencia como periodista corresponsal en la Primera Guerra Mundial, la ruptura del bloque histórico de la Restauración en 1917 y la Revolución bolchevique sumen a nuestro amigo en una crisis ideológica que le llevará a un viraje franco hacia el republicanismo y a la izquierda.

Estas circunstancias le llevaron a abandonar su modernismo dandi inicial para tomar posturas comprometidas con la realidad social que le circundaba. Es entonces cuando inicia su viraje hacia el esperpento con obras como Farsa y licencia de la Reina Castiza —en la que criticaba todo el reinado de Isabel II y su corte de espadones— Luces de Bohemia o Tirano Banderas —en la que critica ferozmente las dictaduras e inaugura, según especialistas, el subgénero literario de las «novelas de dictador». Además, participará en el proyecto del socialista Núñez de Arenas del Teatro de la Escuela Nueva, cuyo objetivo era la socialización de la cultura y la formación humanística de los trabajadores. Don Ramón, que ya era un bolchevique admirador de Lenin, se opone a la dictadura de Primo de Rivera partir de 1924, hasta el punto de que participará en numerosas manifestaciones estudiantiles y será internado en la cárcel Modelo de Madrid por su continua actividad agitadora. Reeditará durante este período, además, su tríptico esperpéntico de Martes de Carnaval, concebido como manifiesto «en contra de las dictaduras y del militarismo»; así como participará en la creación de Alianza Republicana en 1927.

Con la llegada de la II República, Don Ramón se vuelca en la defensa de la «revolución española» que había echado a Alfonso XIII «por ladrón». Primero se presentará diputado por el Partido Radical Republicano sin resultar elegido, cosa que por otro lado era de esperar porque se había negado a hacer campaña. Su admirado colega Manuel Azaña le nombrará Conservador General del Patrimonio Artístico Nacional, cargo del que dimitirá al observar que sus numerosas iniciativas renovadoras eran desoídas por el nuevo Ministro de Instrucción Pública. Es, asimismo, nombrado Director de la Academia de Bellas Artes de Roma en 1933, a donde tendrá que desplazarse para realizar su nueva profesión. Tras un brevísimo idilio con la figura de Benito Mussolini, ya en 1934 lo tildará de «botarate que caerá muy pronto» y dirá de su gobierno que «se siguen viendo los mismos tontos bien vestidos y se siguen escuchando las mismas tonterías bien presentadas». Vuelve a España de manera definitiva en 1934 con el furor de la revuelta minera en Asturias. Nuestro buen Don Ramón fue uno de los intelectuales españoles que más se movilizaron en defensa de los trabajadores, presidiendo la Agrupación de Abogados de los Defensores de los Encartados por los Sucesos de Octubre, el Comité Contra la Pena de Muerte y participando en la oposición a la Ley de Vagos y Maleantes avalada por su odiado Alejandro Lerroux. Don Ramón temía que las reformas no llevadas a cabo durante el primer bienio, que él consideraba muy laxas al no incluir entre ellas «suprimir las herencias» y «la nacionalización de los bancos, la tierra, la industria y las minas», pudiesen acabar con la República. Asimismo, su aversión por el gobierno del «bienio negro» le llevó a presidir la Asociación de Amigos de la Unión Soviética como salida al paso de la propaganda gubernamental contra el comunismo. Ya en 1935, su firma será la única española en el manifiesto del Comité Internacional de Iniciativa para un Congreso Contra la Guerra, que figurará junto con la de personalidades de la talla de Albert Einstein o John Dos Passos; y su nombré aparecerá en el presídium del I Congreso de Escritores para la Defensa de la Cultura junto con el de otros escritores antifascistas como Máximo Gorki o Thomas Mann.

Desgraciadamente, Valle no podrá asistir a dicho congreso al encontrarse encamado por un cáncer de vejiga que acabará con su vida. Unos meses antes de fallecer le confiaba a Manuel Azaña la tarea de mantener las conquistas de la «revolución española» y abrir una nueva «gran página histórica» cuando volviese a gobernar. Don Ramón se nos iba en enero de 1936, antes de vivir el triunfo del Frente Popular que tanto esperaba y la posterior guerra civil. No pudo completar antes de morir la que él pensaba que iba a ser su obra definitiva, El ruedo ibérico. Se trata de una revisión en clave esperpéntica del siglo XIX español de la que solo pudo completar una tercera parte; una epopeya nacional-popular de la que solo salieron bien parados algunos republicanos, anarquistas como Fermín Salvoechea y, como siempre en sus obras, el engañado pueblo español.

Valle tuvo una mentalidad más del siglo XIX que del XX. Siempre se dejó seducir más por la idea de los grandes hombres que educan y conducen al pueblo hacia la emancipación que por el materialismo histórico. Es por ello que admiró a individualidades como Lenin, Pablo Iglesias Posse, momentáneamente Mussolini o a Manuel Azaña, al que consideró un verdadero «caudillo de la historia» que le devolvería al pueblo español la fe para hacer historia. Sin embargo, no por ello podemos calificarlo, como bien se esforzaron en hacerlo sus estudiosos franquistas, como un modernista alejado de la realidad social o como un intelectual de derechas. Finalizó sus días pensando que la República debía, ante todo, asegurar la libertad de los ciudadanos españoles en la determinación de sus vidas, para lo cual la justicia social, el combate a la oligarquía e, incluso, la confederación ibérica, habrían de ser los pilares fundamentales que sostuviesen el nuevo régimen. Muy al contrario, Valle se encuentra entre los intelectuales más comprometidos de su generación y uno de los «hombres más valiosos» de la «España progresista», «no sólo por lo que significa en las letras, sino también por su rectitud y su espíritu justiciero». Santos Martínez Saura dixit.

La estética de la revolución

Valle comienza el primer acto de Los cuernos de Don Friolera con una conversación entre dos intelectuales bohemios que conversan en torno al sentido del arte. En este breve prólogo, Don Estrafalario y Don Manolito urgen a la creación de un teatro de marionetas inspirándose en el vibrante arte popular. Su misión sería la de superar el teatro burgués español de raigambre calderoniana en el que el código del honor juega un papel fundamental. Discurren, desechando la comedia ligera de Benavente o Echegaray, que de lo que se trata es de aprovechar la violencia estética del arte popular sin caer en el populacherismo de las coplas de toreros y flamencas. Así, en el epílogo de la obra observamos que nuestros camaradas han ido a dar con sus huesos en el calabozo, por anarquistas y agitadores. No en vano, Los cuernos de Don Friolera, a pesar de que superficialmente parece una versión esperpéntica del Otelo de Shakespeare, es en realidad una sátira política que ironiza sobre la estructura corporativa del ejército en España y su moral caciquista y caduca. Estrafalario y Manolito observan a un ciego declamar un romance que trata de heroificar la figura del coronel don Friolera, que en la obra trata de asesinar a su mujer infiel empujado por su viril honra, lamentándose del «vil contagio» que supone la literatura convencional para el pueblo. Así, concluirán que ante esta «literatura jactanciosa como si hubiese pasado bajo los bigotes del Káiser» solo un teatro de muñecos podrá regenerar la cultura española.

Valle-Inclán llevó a cabo una larga lucha contra el teatro mainstream de su época. La insuficiente infraestructura económica en la profesión impedía una renovación teatral que ya se estaba comenzando a hacer en Europa merced a las vanguardias, pero que en España condenaba a los dramaturgos al efectismo y al convencionalismo burgués para poder estrenar. Su buen amigo Jacinto Benavente era bien consciente de ello y, aunque admiraba el talento exorbitante de su colega, nunca se atrevió a salirse demasiado de los cánones de la comedia ligera tan en boga por entonces. Y esto no sólo por miedo al rechazo del público, sino porque entonces la única manera de representar era ganándose la confianza de productores e intermediarios con una obra que tuviese posibilidades de recuperar su inversión. Valle, por su parte, creó una compañía propia en 1927 llamada El cántaro roto y se lanzó a la aventura de la representación de un teatro que funcionase como instrumento de cultura y no como un transmisor de casticismo rancio. Se trataría de un experimento fuera de las formas de producción del teatro industrial y dirigido al gran público. Como os podréis imaginar, a pesar del apoyo de su inestimable Cipriano Rivas-Cherif, la aventura fracasó estrepitosamente.

Alejado ya de la dirección teatral y dedicándose solo a escribir, siempre recomendó a la República la pronta renovación del teatro como medio de consolidar su implantación. «¡En el teatro tiene que hacerlo todo la República! Calderón, Lope y Tirso, nuestros clásicos, respondieron a las necesidades de una época y un Estado, época católica y Estado monárquico». En varias ocasiones el genio gallego advirtió de que el teatro del honor, a pesar de la influencia que ejerció en él, no era sino un elemento súper-estructural de una España que debía ser superada con la revolución. Era preciso problematizar el modo en el que los españoles nos pensábamos y concebíamos nuestra historia y cultura. Había que alejarse del drama del héroe individual que totaliza toda la narración y pasar a hacer la historia de los hechos sociales de todo un pueblo inmerso en la historia y arrastrado por sus fuerzas. Es por esto que escribe los esperpentos pensando en la guerra de Cuba y en la dictadura de Primo. Es por ello, también, que decide embarcarse en una revisión del XIX español que no glorifique a los caudillos y a los corruptos. En el arte y la literatura «las imágenes del mundo son adecuaciones al recuerdo donde se nos representan fuera del tiempo, en una visión inmutable». Valle es consciente de que el arte genera relatos que reifican una manera de entender la realidad porque, como dice en La lámpara maravillosa, «las cosas no son como son, sino como las recordamos». Y para asentar dichos relatos hace falta movilizar afectos y generar emoción en los receptores del mensaje. Como dice Juan Ponte: «la fuerza de una verdad no se afinca en la verdad misma, sino en los afectos, que son la energía movilizadora de la vida».

Para acometer esta empresa, nuestro amigo huirá de las fábulas moralizantes burguesas y de los productos infra-culturales condescendientes con las masas del llamado género chico. Muy al contrario, rebuscará en lo mejor de las tradiciones de nuestra literatura para la regeneración de la cultura en clave emancipatoria. De Moratín cogerá el afán de reforma y de ilustración a través de la cultura, mientras que de Quevedo y Cervantes recoge el realismo popular y la manipulación artística del idioma plebeyo con la utilización de jergas y argots marginales. Asimismo, tomará de Shakespeare la estructura abierta de sus dramas en la que los personajes son arrastrados por fuerzas superiores a sí mismos y la estructura narrativa dinámica en cuadros rápidos, pero la tamizará a través de la lógica del guiñol y de los teatros de marionetas de las ferias populares. Esto le servirá para mostrar a sus representados como inmersos en dinámicas sociales que les superan y, de esta forma, negar el psicologismo del héroe burgués que monopoliza la acción. En este sentido, por ejemplo, en La hija del capitán un general termina dando un golpe de Estado merced a la estructura corporativa del ejército español y por sus vínculos con la monarquía y la oligarquía política y eclesiástica del régimen de la Restauración, no por su determinación y omnipotencia heroica. Finalmente, la plástica de sus obras estará basada en el expresionismo y, principalmente, en la estética de lo grotesco de las pinturas negras de Goya y de los cuadros de bufones y enanos de Velázquez.

Todo esto, sumado a las innovaciones escénicas que concibe para sus obras —decorados anti-naturalistas y el uso cambiante de la luz para crear claroscuros y contrastes— da lugar a una suerte de realismo expresionista que, según José María Paz Gago, en algunos aspectos antecede a las grandes tendencias vanguardistas del siglo XX como la del teatro político de Brecht. Su intención era la de tomar el atajo de la emoción estética, a través de la plasticidad y espectacularidad, para hablar la realidad que le circundaba. El prisma de lo grotesco y del contraste sería lo que le provocaría al espectador ese distanciamiento del que habla Brecht, abriendo un espacio para la reflexión provocado por la corrosión de la historia o narrativa oficial. El esperpento metaforiza la historia a través del vericueto expresionista con el objeto de relativizar el discurso dominante y presentarnos una realidad algo excesiva, pero que nos interpela. Como dice Umbral, la técnica del esperpento se basa en el exceso de la metáfora, de forma que, si bien la Isabel II de Valle no es tan históricamente verosímil como la de Galdós, la de aquel se nos hace más real que la de este por cuanto nos la baja al barro y nos permite contemplarla mirándola a los ojos, mostrando más que narrando. Porque para instaurar una nueva verdad hace falta movilizar los afectos del público, toma antes el camino del ritmo que el del signo, el de la música en vez del de la proclama, el del sonido, en fin, antes que el del sentido. El arousano caracterizará, por ejemplo, esta irracionalidad que se esconde en lo más profundo del lenguaje en su obra magna Divinas Palabras— que fascinó, incluso, a Ingmar Bergman hasta tal punto que estrenó su propia versión de la tragicomedia de aldea en 1950— en la que un cura es capaz de detener la lapidación de su barragana con la musicalidad de las palabras latinas: «Qui sine peccato est vestrûm, primus in illam lapidem mitta» («Quien esté libre de pecado, que tire la primera piedra»).

Así pues, la estética de la revolución de Valle se basa en una literatura y en un teatro de masas que combata mediante la sátira los discursos dominantes de la España caciquista. Para ello, se pertrecha de elementos de la tradición literaria popular y evoca la guturalidad del pueblo español en toda su riqueza mediante el entrelazamiento de idiomas, dialectos y jergas nacionales. En una línea muy similar, Brecht, en su defensa de las vanguardias ante Lukács, consideraba que el expresionismo debía devenir popular: «popular significa: comprensible para las grandes masas, adoptando y enriqueciendo su forma de expresión; aceptando su punto de vista, consolidándolo, corrigiéndolo; (…) ligándose a las tradiciones y continuándolas; transmitiendo al sector del pueblo que lucha contra el sector que en este momento tiene el poder».

Valle nos habló y nos sigue hablando mientras nos mira con sus ojos francos de titiritero. Baja la mirada y nos muestra cómo, aunque sea solo durante 90 minutos aproximadamente y proscenio mediante, los poderosos no son siempre tan divinos e infalibles como a priori pudiera parecer. Ha influido y resonado en la obra de artistas de la talla de Federico García Lorca, Luis García-Berlanga o José Gutiérrez-Solana. Mi intención al redactar este artículo no era otra sino, por un lado, reivindicar una figura de la izquierda que el franquismo logró «desactivar» exitosamente y, por otro, arrojar algo de luz sobre este debate que busca determinar la posición de los intelectuales frente a la cultura. Espero, asimismo, que la turra haya sido llevadera y, sobre todo, haber podido transmitir algo de la pasión que siento por la obra literaria del excéntrico autor gallego. Nos vemos en los teatros.

Referencias

Berdaguer, N. D. (2017): “Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate Realismo/Expresionismo”, Anacronismo e irrupción: Revista de teoría y filosofía política clásica y moderna, 7(13), pp. 146-172. Disponible en: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=6207637

Espejo, A. (2013): El eco de las palabras. Claves literarias e intelectuales de Ramón del Valle-Inclán en algunas páginas olvidadas, Valencia, Araña Editorial.

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Fernando Ramírez de Luis (@voicilefer)

El análisis del discurso forma parte de la caja de herramientas de la izquierda para analizar la hegemonía conservadora iniciada en 1979. Ello se justifica por su eficacia retórica en una coyuntura propensa para la reacción como la crisis de 1973. Que esas ideas sigan en boga tras una crisis del capitalismo y una pandemia son testimonio de su resiliencia.

De los muchos trabajos dedicados a esa cuestión, merece especial mención La retórica reaccionaria, del economista alemán Albert O. Hirschman. Es una obra de clave analítica frente a otros autores, como Lakoff, que proponen usar las herramientas o categorías mentales del adversario. El estudio se basa en tres grandes categorías en un análisis sincrónico de la modernización del Estado. Así se plasma la retórica conservadora ante las revoluciones liberales, el sufragio universal y el Estado del Bienestar como saltos democráticos: modernización económica, política y social.

Este artículo se basa en la obra de Hirschman y la traslada a la coyuntura conservadora de la España actual. Citando al propio autor, es una técnica mejor que otros análisis del conservadurismo. Algunos, como la fijación en el adversario y sus cualidades, pueden ser contraproducentes. Pensar que Isabel Díaz Ayuso posee dotes irresistibles es desmoralizador e impide trascender el personalismo en política. Superar la brecha supuestamente insalvable redunda en el beneficio de la causa progresista y la democracia.

La tesis de la perversión

Hirschman enuncia la tesis de la perversión como una de efectos secundarios no deseados. Esta idea es constante en la historia del pensamiento, ya presente en la división hybris-némesis de la mitología griega, contrastando heroísmo y escarmiento, y se repite en los tres casos examinados.

La Revolución Francesa, para Burke o Schiller, equivale a la hecatombe y la barbarie. La libertad, igualdad y fraternidad lleva a la muerte y a los abusos del Comité de Salud Pública. Si para el Marx hegeliano la historia está del lado socialista, es la Divina Providencia la que castiga al revolucionario. La modernización política supone que la ineptitud de la masa es perversa y conduce al desgobierno. Según Burke, el peluquero o el barrilero no poseen facultades para el gobierno; votar es dar el poder a la ineptitud; para Nietzsche imperará el instinto del rebaño; para Flaubert a la reproducción de la estupidez de la minoría burguesa en la mayoría social. En el Estado social, perversión es dependencia y la vagancia. En el siglo XIX, las Poor Laws institucionalizan la mendicidad y por eso se transforman en un régimen de trabajo forzado en 1834. El Estado del Bienestar y la economía mixta del siglo XX equipara la asistencia social estatal a la extinción de la familia, la Iglesia y la comunidad.

La retórica conservadora española, en cuanto a modernización política, se centra en la tesis tecnocrática y meritocrática. Los gobernantes deben ser expertos en las materias a tratar o altos funcionarios; lo contrario es el caos o defender a la casta política. Lo vemos en los ataques a miembros del Consejo de Ministros por sus ocupaciones previas. Son frecuentes los memes y zascas a Irene Montero por haber trabajado como cajera en el pasado. La idea de separar la política del trabajo es también deudora de esta idea. En el fondo, aún resuenan ecos de las Reflexiones sobre la Revolución Francesa de Burke: ¿qué separa al peluquero de Montero, la cajera mujer de?

La perversión del Estado del Bienestar es la más relevante en la actualidad. La debilidad frente a las okupaciones acabará con la propiedad privada. Las ayudas conducen al fraude de prestaciones (los «mantenidos» de Díaz Ayuso) y a su abuso por inmigrantes ociosos e inadaptados. El Ingreso Mínimo Vital conduce a la dependencia del Estado. Incrementar el salario mínimo supone paro, inflación, y colapso económico. Llevada al extremo, si en el siglo XIX se afirmaba que con el seguro de accidentes, los obreros se lisiarán para cobrarlo, las feministas TERF proclaman que los agresores se harán mujeres con la Ley Trans para seguir abusando de las víctimas o entrar en baños de mujeres.

¿Cómo responder a estas ideas? Me gustaría citar el guion que José Sacristán recitaba en un spot de Unidos Podemos en las elecciones de 2016: «No hierven los lagos, ni se abre la tierra y el fútbol no deja de ser el deporte nacional, ni el perro el mejor amigo del hombre». Probablemente, la mayoría de cosas que otrora se veían como horribles ahora son normales. La profecía no se cumple; la política pública u opción política se implementa exitosamente. Incluso si se cumple parcialmente la predicción (hay polizones de las ayudas sociales, o llevar cinturón aumenta los accidentes por exceso de confianza), los beneficios mayoritarios superan con creces las externalidades negativas anecdóticas.

La tesis de la inutilidad

Hirschman califica la inutilidad como insultante para la izquierda. No le falta razón; afirmar que nada puede cambiar y acusar de hipocresía al progresismo es doloroso. Este recurso retórico se vincula al sarcasmo y por eso muchas veces es patrimonio de los trols de internet. En ese sentido, su combinación con el nihilismo social puede ser preocupante, y crear profecías autocumplidas.

La Revolución Francesa fue inútil porque llegó a los mismos resultados que el absolutismo, afirma Tocqueville en El Antiguo Régimen y la Revolución. El sufragio universal es inútil para intelectualidad italiana del XIX. Mosca, Pareto, y luego Robert Michels, lo consideran una farsa. Dar el voto a los pobres reforzará el clientelismo con la clase política. No habrá opción a redistribuir la renta, porque existen leyes de la economía que lo impiden. La Ley de Hierro de la Oligarquía impide la consecución del poder proletario. Lampedusa repite esta misma idea en el Gatopardo: cambiar todo no cambiará nada.

En el Estado del Bienestar americano la redistribución es injusta, pues favorece a ricos y pobres. La sanidad pública británica suele reducir la mortalidad de quienes no la necesitan. Por tanto, crear servicios públicos o impuestos progresivos es saquear a los pobres para subvencionar a la clase media.

En España, esta tesis se vincula al concepto del chiringuito. Suele ir junto a la tesis de la perversión y combinarse con alegatos de hipocresía. Los sindicatos y los movimientos sociales quieren sangrar a los pobres y hombres “oprimidos” para parasitar desde el poder. Esos activistas son unos vividores. Viven en la opulencia, y tú en un barrio inseguro con inmigrantes. Los hemos desenmascarado, son unos farsantes e hipócritas. Nada va a cambiar, así que, ¿para qué hacer nada?

Hirschman ve dos salidas a la inutilidad. Una, que caiga por su propio peso. El activismo cambia las cosas; incluso aprende de sus fallos y es más eficaz. La otra es que sea una profecía autocumplida. Es lo que hipotetiza en una Italia cuyos principales intelectuales negaron la democracia basándose en las leyes sociales que ellos mismos crearon.

La tesis del riesgo

La tesis del riesgo se vincula a la tradición anglosajona en el estudio; a lo que Constant llama la libertad de los modernos frente al republicanismo grecolatino, y a la libertad negativa de Isaiah Berlin. Toda intromisión en esta esfera pone en riesgo las libertades conquistadas. La masa iría contra las tradiciones de libertad de Reino Unido iniciadas con la Carta Magna de 1215 y extendidas por la Revolución Gloriosa. Por ello, el aumento de la franquicia electoral en Reino Unido en 1832 y 1867 se preveía fatal, conducente a la intolerancia religiosa, la supresión del espíritu emprendedor, la incultura y el rechazo a la vacunación. Incluso se vinculaba con la tesis de la inutilidad: los pobres son indolentes, por ende, influenciables por el poder. La tradición también se vinculaba a espíritus nacionales; los alemanes no eran aptos para la democracia de masas.

El Estado del Bienestar en el mundo anglosajón pone en riesgo las tradiciones de libertad basadas en el pacto de Estado mínimo, que impiden, según Hayek, que el Estado sea intervencionista, poniendo en riesgo su tradición constitucional. Para Huntington, el auge contestatario y de los derechos civiles de los años 60 postula que en Estados Unidos el giro social ha supuesto una crisis de autoridad. Lo que para el neomarxismo o para Jürgen Habermas supone una crisis de legitimidad o una crisis del Estado capitalista es para los conservadores una crisis de gobernabilidad a atajar por la vía de la libertad económica.

El riesgo supone que un cambio cancele al otro, ceci tuera cela, según Víctor Hugo, perder lo malo conocido por lo bueno por conocer; o un juego de suma cero con pocos ganadores y muchos perdedores. La tesis de la perversidad combina bien con esta otra y se usa para neutralizar el argumento de que toda reforma de izquierdas complementa a otra.

Hirschman afirma que en España no sería posible aplicar la tesis del riesgo por ser un país de la tercera ola de democratización que debió acometer las tres modernizaciones a la vez. No pudimos elegir entre una u otra; quedarnos atascados supondría no alcanzar ninguna de ellas.

Sin embargo, han pasado 31 años desde ese análisis. El ya lejano 15-M impugnó el llamado régimen del 78, y la tesis del riesgo hizo su aparición en España. Su objeto es el consenso de la Transición y la Constitución que produjo. Daba igual que esta hubiera sido reformada de manera fulminante unos meses atrás. Impugnar el régimen era arriesgar la democracia, la estabilidad y la concordia traídas por el bipartidismo. Sumado a una crisis territorial y a su ideología, el riesgo también era perverso: la ruptura de España y el socialismo chavista. El argumento económico se usa constantemente para cuestionar todo cambio en el Estado del Bienestar; las políticas progresistas ponen en riesgo las pensiones, el empleo, la economía. Debido a la estabilidad presupuestaria y sostenibilidad financiera, cualquier intento de cambio social o incluso reforma pone en riesgo las reformas estructurales.

Síntesis. Contra la simpleza argumental, también en la izquierda

El análisis de Hirschman culmina analizando algunos lugares comunes del discurso de izquierda, no ajena a esos trucos. Se recurre con frecuencia al argumento de la urgencia en actuar; se suele afirmar que toda reforma es necesariamente positiva y que no puede generar ningún riesgo o externalidad, conduciendo a justificar los excesos autoritarios de etapas como el estalinismo; o se propone que, en vez de impedir el cambio, las leyes de la historia están del lado del progreso. Esas pautas siguen estando presente en nuestros discursos. Analizarlas y cambiarlas puede ayudarnos a ganar coherencia y mejorar la propuesta progresista frente a la simpleza retórica conservadora.

El poso, aunque parezca lo contrario, no es que, como se decía en la Argentina de 2001, «se vayan todos». En realidad, si deseamos que el cambio sea duradero en nuestras sociedades, es preciso articularlo como es. Un tuit o un zasca no puede encapsular un camino tortuoso y complejo basado en el trabajo, deliberación y esfuerzo colectivos. Cambiar nuestra forma de proponer y deliberar es condición vital para garantizar una democracia socialista, popular, republicana y avanzada.

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Por Xavier Calafat, politólogo y miembro del consejo editorial de Agon. Qüestions Polítiques

El pasado 23 de mayo, la izquierda twitter protagonizo el enésimo enfrentamiento interno virtual. Cualquiera que esté un poco politizado recibió en sus notificaciones que una periodista cultural conocida como Ana Iris Simón, había pronunciado un discurso ante la mirada del presidente del gobierno en el marco del programa Reto Demográfico del documento España 2050 contra la despoblación. La periodista, conocida en nuestro mundillo por ser una redactora de la revista Vice, acaba de publicar una novela sobre sus orígenes familiares: “Feria” (2020, Círculo de Tiza). El primer capítulo de esta es uno de los artículos que publicó hace dos años en Vice titulado “Me da envidia la vida que tenían mis padres con mi edad”, la misma muletilla con la que inició su discurso el otro día.

La reacción a su discurso inundó las redes sociales, llegando a TT en Twitter. Conocidas personas e intelectuales de espacios políticos progresistas tacharon el mismo de “falangista” o “reaccionario” o “rojipardo”. La periodista se granjeó la enemistad de ciertas cuentas por su mensaje acerca de la familia o la migración. Otros señalamos una cierta coherencia con los valores de izquierdas, cuando denunciaba los precios abusivos de los alquileres, la precariedad o el despoblamiento rural. Al tiempo que algunas opiniones de ella sobre el feminismo o las migraciones nos han parecido peligrosas, creemos que ha situado temas importantes en la agenda mediática y que lejos de la cultura de la cancelación con la que se ha recibido su discurso y su libro, la izquierda debería afrontar con valentía e inteligencia el debate sobre la inmigración o la familia.

Aquí me parece ver un problema ideológico de la izquierda, que no ha dado respuesta a los diferentes retos que la crisis del 2008 planteó, y que ya venían del momento neoliberal inicial de los años 70. En ese momento, después de los “30 gloriosos” años de socialdemocracia, el curso político giraba a la derecha y bajo el discurso conservador de Thatcher y Reagan empezaba a latir una “revolución antropológica” que trastocaba las bases mismas de la sociabilidad humana. Al respecto, y humildemente, me parece que Ana Iris se plantea el mismo problema que Pasolini: qué hacer cuando la comunidad humana se rompe y los vínculos sociales que la sostenían se disuelven.

La ideología del progreso en el marxismo

Esto no es nuevo, ya el propio Marx advertía de que el modo de producción capitalista provocaba la disolución de «los abigarrados vínculos feudales» y las «venerables tradiciones» y en el que «todo lo estable se esfuma» y «todo lo santo es profanado». El barbudo veía en esto un avance inmenso respecto a las formas comunitarias anteriores: el pasado feudal era borrado de un plumazo por la gran industria.

Quizá el panfleto del Manifiesto Comunista circuló más que el capítulo 24 del Libro I de El Capital, donde se describía el proceso de acumulación originaria como el proceso de desposesión y cercamiento de los bienes comunes. Con evidente tono de denuncia moral, Marx habla de la imposición del trabajo asalariado mediante leyes de mendicidad, o contra la picaresca que provocaban que se tuviera que pedir permiso a unos terceros para vivir. El capitalismo, a pesar de que incubaba grandes posibilidades de progreso, suponía un gran precio a pagar por los pueblos: no solo borraba de un plumazo la “antigüedad moral” y violaba sus tradiciones milenarias (que incluían una amplia gama de recursos compartidos en forma de bienes comunes) sino que suponía la pérdida de la libertad de los muchos.

La mayor parte de la tradición marxista, en lugar de seguir por este camino, prefirió hablar de la inevitabilidad histórica del capitalismo y el progreso que suponía la destrucción de algunas formas de comunidad humana.

Así que cuestiones como la familia, la nación, las tradiciones o la religión pasaban a ser identificadas automáticamente como parte de una superestructura burguesa que debía ser extirpada para que, de entre las cenizas de la vieja sociedad demolida, emergiera un “hombre nuevo” desligado completamente de esas formas comunitarias. Un legado que, sin duda, se heredó del desarrollo político-institucional de la Ilustración que, fruto de la derrota frente al capitalismo, terminó derivando en ese “monstruo de la Razón” que agudamente describiría Goya en su cuadro. Por decirlo con Fernández Liria, «es como si al demoler las catedrales los parlamentos perdieran todo su interés para el ser humano».

Desgraciadamente, a lo máximo que llegaron los herederos de Marx en el siglo XX fue a enseñarnos un camino en el que, como dijo Žižek, después del triunfo revolucionario siempre llegaba el Termidor. Se volvía al orden después del caos revolucionario bajo formas sociales conocidas, ya que los experimentos colectivistas no habían acabado demasiado bien.
Esto debería llevarnos a la misma conclusión que llega Santiago Alba Rico: que los principios socialistas se habían incubado en un suelo parcialmente podrido. Una, si se quiere, «coyuntura epistémica» bajo la cual el socialismo se había forjado en un magma de positivismo, crecentismo y progreso.

El neoliberalismo y la revolución permanente antropológica

Y justamente, tras la caída del Muro de Berlín y la expansión de la globalización capitalista, nos encontramos con que el neoliberalismo ha convertido en pesadillas atenazadoras todos y cada uno de los sueños emancipadores del socialismo: el socialismo demandaba un mundo nuevo y el capitalismo nos proporciona uno cada mañana, sin historia y sin memoria. El socialismo quería producir más valores de uso y el capitalismo ha arrojado sobre nuestras cabezas tal avalancha de mercancías que su propio exceso suspende toda condición de uso (y amenaza la propia existencia del planeta). El socialismo quería eliminar la división del trabajo y las “especializaciones” alienantes y el capitalismo nos ha concedido inmediatamente el trabajo precario, la flexibilidad laboral, la deslocalización y las empresas de empleo temporal.
En definitiva, como ya se ha afirmado muchas veces, la sociedad neoliberal es una sociedad de comunidades rotas, fragmentadas. El nuevo hombre neoliberal, es una persona desarraigada, sin tradiciones, soltera: es decir sin vínculos sociales. O, como decía Ana Iris, una persona que es incapaz de salir de la juventud, los itinerarios vitales se alargan, nos vemos compartiendo piso hasta los 30 años porque los alquileres no bajan, o nos imaginamos que deberemos emigrar de nuestros lugares de origen porque no tenemos ninguna oportunidad laboral.
Por no hablar de la nueva oleada de enfermedades mentales. Como decía Cesar Rendueles en una conferencia que algunos harían bien en volver a ver, esta ruptura de la comunidad ha derivado en el alza de enfermedades mentales al mismo tiempo que las tasas de afiliación sindical caían hasta ser el país de la OCDE con menos afiliados y uno de los países europeos con menor tasa de asociacionismo. Esto era en 2016, imaginad cual es el resultado después de la pandemia y el confinamiento.

Rendueles hacía notar que frente al lenguaje del individualismo, se debía oponer el lenguaje de la obligación. Que hay lazos y reglas sociales que no dependen exclusivamente de las preferencias puntuales de los individuos, y que el proceso de cambio de estos debería ser fruto de una reflexión colectiva como sociedad. Aunque sin duda, relaciones de este tipo, obligatorias se vuelven absolutamente necesarias frente a la lógica nihilista y hedonista.
También lo vemos en las relaciones amorosas, prima el lenguaje de la preferencia individual que el lenguaje colectivo de la obligación. Como explicaba Eva Illouz, el mercado ha penetrado también en nuestras relaciones sentimentales.

Recomponer y reconstruir nuestras comunidades debe ser la tarea fundamental de una fuerza política que quiera responder a los dolores de los de abajo. O como también diría Alba Rico, se trata de preguntarse si, antes de seguir adelante, no es necesario recomponer algunos de esos lazos para poder, al mismo tiempo, combatir desde alguna parte y conservar alguna cosa para cuando haya que comenzar de nuevo.

Una izquierda arraigada y conservadora.

Esta propuesta de una izquierda que arraigue en los territorios y que conserve todo aquello que merezca la pena conservar, se pudo ver en el 15-M. En cierta forma, el mayo español de 2011 fue un anti-mayo del 68. Una serie de demandas muy básicas que escandalizarían a los estudiantes franceses de la Sorbonne, encabezaban la manifestación principal: sin casa, sin curro, sin pensión. Un trabajo y un techo dignos, para poder emanciparse, para poder dejar la juventud atrás y (si se quiere) formar una familia y una pensión para envejecer con dignidad. Demandas poco “eróticas” pero muy efectivas contra un régimen que había prometido precisamente esas cosas, quizá por eso el movimiento obtenía la simpatía de casi el 80% de la sociedad, era una revuelta del sentido común.

¿No es acaso lo que se pone de relieve cuando Ana Iris dice que echa de menos la vida que vivieron sus padres? ¿No decíamos en el 15-M que íbamos a ser la primera generación que iba a vivir peor que sus padres?

Yo encajaría aquí el mensaje de la periodista. Explicaría que sí que hay un problema de despoblamiento rural, que las vidas urbanas son cada vez más miserables, que hay una falta de horizontes y que la precariedad nos asfixia. Así, claro, nadie puede tener una familia. ¿Queremos tener una? Pues habrá quien sí, y quién no. La cuestión sería entenderla dentro de más formas comunitarias que pueden ofrecer, como diría Cristopher Lasch, refugio en un mundo despiadado. No se trata de obviar la vertiente represiva del mundo de nuestros padres y madres (de hecho la escritora lo ha enfatizado en muchas entrevistas) ni de obligar a las mujeres a ser amas de casa ni a los hombres a volver a las fábricas. Sino de no juzgar con moralismos, aprender y conservar lo bueno, criticar y deshacerse de lo malo. Pero como diría el viejo refrán “no hay que tirar al niño con el agua sucia”.

Decía Chesterton que la tradición es la democracia de los muertos y Marx que el cerebro de los muertos oprimía el cerebro de los vivos. Entre ambas fórmulas me parece divisar una izquierda que no renuncie a las tradiciones de sus pueblos, que sepa ofrecer una “democratización” de las relaciones sociales más opresivas pero que defienda las pocas que aun ejercen de dique comunitario frente al neoliberalismo. No podemos continuar regalando a la derecha asideros tan importantes: la familia, la patria o incluso la religión pueden tener un sentido progresista.

Una comunidad más fuerte es también una comunidad con más capacidad para luchar.
Que se lo digan a los indígenas latinoamericanos que llevan siglos defendiendo sus tradiciones y sus formas de vida comunes frente al capitalismo. Nos hemos dedicado a transformar el mundo cuando de lo que se trata ahora es de conservarlo.

Por Daniel Alonso González (@danialgo_)

Han pasado 10 años del 15M. Una década para la política, de avances y retrocesos en diferentes aspectos. César Rendueles plasmó muy bien en ‘Capitalismo canalla’ (2015) el significado de aquellas jornadas:

“En 2011 en Madrid la policía tuvo que proteger el Congreso de los Diputados de hijos y madres y abuelas y nietos y hermanas y novios que aspiraban a un trabajo más o menos estable y a formar una familia. Intentar llevar una vida convencional se había convertido en un experimento contracultural […] Nos dimos cuenta de que todo ello nos obliga a transformar de arriba abajo el mundo que conocemos. El mero sentido común nos enfrenta a los dementes trajeados que desde los parlamentos y los conejos de administración tratan de arrasar nuestras vidas.”

Lealtades en el Régimen del 78

Hablar del 15M es hacerlo de lo que impugnó y con qué rompió. Para ello quizá sea oportuno hablar de la lealtad entre pueblo y élites. Para Albert Calsamiglia (2000) la lealtad política exige algo más que el “no traicionar”, sino la producción de un hecho positivo. A la clase política se le exigiría una mayor lealtad que a la ciudadanía porque tiene más capacidad de participación y porque, se supone, han adquirido un compromiso ético con el sistema normativo. Según Calsamiglia, la lealtad ciudadana se consigue con mayor participación, lo cual legitima al propio sistema. Por otra parte, la corrupción, privada o pública, de la clase política, es síntoma de la deslealtad de esta. Aunque el sociólogo admite imposibilidades plenas (desaparición total de la corrupción), expresa bien las dinámicas entre Estado y sociedad. El estado de cierre institucional y la aplicación de recortes en el que nació el 15M hace oportuna otra afirmación: “En tiempos de crisis es posible que quien defienda la Constitución española frente a la razón de Estado sea considerado desleal”. Aquí entra en juego la corrupción legal y privada, la que favorece a las élites económicas, pues el interés mercantil supone un “deterioro de la comunidad y de los deberes que una comunidad general exige a los ciudadanos”, si bien es cierto que “es lógico que exista una mayor preocupación por la corrupción política puesto que socava la lealtad y la especial confianza que se exige de los que están al servicio de la comunidad.”

La lealtad social al Régimen del 78 se fundamentó en contraponer modernidad a retroceso; convivencia frente al cainismo de la guerra y la dictadura y al terrorismo. Ante las deficiencias del Estado de bienestar que se desarrolló en un marco neoliberal nacional e internacional, la adhesión estuvo condicionada por ese miedo al pasado y, desde los 90, por el “capitalismo popular inmobiliario” (Fernández Steinko, 2010) como futuro: vivienda(s) en propiedad, vehículo privado, expansión temporal del crédito y pensamiento meritocrático que nunca lo es en la práctica, vehicularon el proyecto aznarista, junto al nacional-constitucionalismo. Los anhelos de libertad y bienestar fueron disputados por una antropología neoliberal que regía en partidos, platós y columnas. La lógica mercantil por sí misma, sin sujeción social e institucional alguna, podría ser percibida como un sinsentido, ese ratón que corre para seguir corriendo más rápido. En palabras de Luis Alegre y Carlos Fernández Liria (2018: 287), “la sociedad capitalista no logra ser sociedad más que a costa de contarse a sí misma, todos los días, una gigantesca mentira […] el capitalismo no puede funcionar enteramente al margen de lo que podríamos llamar una «ilusión de ciudadanía», es decir, sin vestirse a traición con los ideales políticos de la Ilustración”.

Las élites dejaron de reflejar la composición del pueblo (políticos con otro ritmo de vida, técnicos ajenos a los problemas de los de abajo), la Cultura de la Transición dejó de ser la encarnación incuestionable de la democracia, y los gobernantes mostraron explícitamente que consultar a la ciudadanía en la toma de decisiones no era una opción válida

El 15M supuso una desconexión (en parte) generacional con la Transición. Gramsci (Rendueles (ed.), 2017: 263, 287, 337, 346-347) nos ayuda a entender, también, la crisis política de 2011: 1) para ser dominante hay que ser dirigente, e incluso teniendo el poder hay que seguir siendo dirigente; 2) la hegemonía necesita una unidad intelectual y una ética que supere el sentido común; 3) una nueva voluntad colectiva exige la irrupción simultánea de las “masas” en la política; 4) esa misma irrupción popular y el fracaso de una empresa política impuesta por la fuerza pueden generar una crisis de hegemonía del grupo dominante. Esto no es situar lo anterior a 2011 como una sociedad pasiva e institucionalizada, sin corrupción ni derechos frustrados; es muy posible que sin las movilizaciones anteriores (huelgas históricas, el Prestige, la guerra de Irak, el 11M…) no se entendiera el cuerpo social de los indignados. La crisis económica internacional, la brecha generacional con respecto a las élites políticas y económicas y una parte de la sociedad que vivieron la Transición, los recortes impuestos de lugares ajenos a la soberanía y la llamada “Primavera Árabe” facilitaron el marco del 15M.

No obstante, no se estaba produciendo una crisis orgánica del Estado, sino política. Pitkin (1985) establece tres tipos de representación que de alguna manera se ven socavados en la crisis española: 1) descriptiva, sobre el parecido que debe haber entre representantes y electores para poder “suplir” a estos; 2) simbólica, relacionada con las emociones que despierta un objeto o una persona ante la imposibilidad de definir con palabras lo que significa ese símbolo; 3) sustantiva o por autorización, referida a la actuación que el representado permite al representante. Las élites dejaron de reflejar la composición del pueblo (políticos con otro ritmo de vida, técnicos ajenos a los problemas de los de abajo), la Cultura de la Transición dejó de ser la encarnación incuestionable de la democracia, y los gobernantes mostraron explícitamente que consultar a la ciudadanía en la toma de decisiones no era una opción válida. La victoria de Rajoy en 2011 ponía de manifiesto que el régimen no había caído, pero también que su mayoría absoluta se debía más a la pérdida del PSOE (4 millones de votos) que al propio ascenso del PP (600.000 votos). Tampoco era extraño que en una crisis de representación política la respuesta de los grupos movilizados fuese, precisamente, en términos de voto.

Si bien es cierto que los cimientos culturales de la Transición fueron puestos en cuestión, el revulsivo social no era un ajuste histórico de cuentas con el posfranquismo, aunque irremediablemente la democratización de la sociedad española pasa por abordar de una forma u otra la Transición. El 15M expresaba la posibilidad de articular unas demandas aparentemente reformistas y en buena medida aceptables por una democracia liberal, pero que por su contexto y por las dinámicas del poder constituían una posibilidad más amplia; Stuart Hall (2018: 286) decía que entre el socialismo y el reformismo no había más que “media vuelta de tuerca”, pero decisiva como giro final. En la crisis social y política ese giro parecía abarcar cada vez más reformas. En este proceso algunas identidades del siglo XX, en tanto que vehiculares de la propia realidad, se mostraron inoperantes; parte de la izquierda tradicional, desde posiciones pactistas a otras aparentemente izquierdistas, no asumió esa lógica.

Tales incomprensiones se manifestaban en el rechazo hacia el desborde ciudadano. Hubo y hay quien ha catalogado estas protestas y reivindicaciones de desclasadas, ignorando la batalla cultural a todos los niveles desde el neoliberalismo para instalar lo que Stuart Hall denominó “toda una ética alternativa a la de la «sociedad solidaria»” (2018: 89). También se ha desechado en ocasiones el imaginario de la clase media, a veces con razón, pero otras sin perspectiva. Los deseos de estos segmentos sociales, de los cuales una parte también se indignó por ese corte en sus trayectorias vitales, pueden ser legítimos y aplicables a las capas sobreexplotadas si se engarzan con otras premisas democráticas: buenas condiciones laborales, ingresos garantizados, vivienda asequible, transparencia política, servicios públicos y la autorrealización personal, especialmente si consideramos que la lucha obrera tiene como horizonte la emancipación de su propia condición social y la estructura que la reproduce. El proletariado –parte de él excluido del blindaje del que gozaban no sólo los sectores más acomodados, sino parte de la aristocracia obrera– podía tener una voz como parte dirigente a la vez que construía a sí mismo (la clase obrera no era la fantasía ajena a la realidad, custodiada en un frasco de esencias). Se constituyó un “nosotros” de claro tinte progresista en disputa, fundado sobre agravios sectoriales en algunos casos, pero cuya denuncia los exponía a una posible transformación cualitativa hacia un universalismo plural, ese imposible necesario que guía la acción.

El 15M expresaba la posibilidad de articular unas demandas aparentemente reformistas y en buena medida aceptables por una democracia liberal, pero que por su contexto y por las dinámicas del poder constituían una posibilidad más amplia

2011 abrió el camino a un ciclo de protesta social, exitoso en la capacidad de movilización y la convergencia de demandas, pero sin la fuerza suficiente para romper el bloqueo institucional que imperaba. La aparición de Podemos en el ciclo electoral también era un síntoma de que la vía de la ruptura exclusivamente a través de la movilización entre 2011 y 2013 no sólo no se iba a dar, sino que se estaba produciendo un repliegue (exceptuando casos como el de las Marchas de la Dignidad, por su trayectoria previa y su confluencia masiva en un mismo espacio). Podemos era una de tantas lecturas sobre el 15M, en contraposición a otras que recelaban de lo electoral y la representación política. El partido morado nació bajo una hipótesis populista de impugnación y un cambio social que pasaba por tener presencia en espacios de masas y con códigos atractivos, normalmente hostiles para la izquierda. El éxito cosechado entre 2014 y 2015, llegando a 5 millones de votos, fue algo inédito. Por primera vez una candidatura programáticamente de izquierdas le disputaba su lugar electoral a un PSOE en caída desde 2011.

En paralelo, su construcción organizativa fue conflictiva. No solamente se trataba de la cuestión organizativa y participativa en un contexto de “guerra electoral”, sino de la lectura de los acontecimientos. La concepción misma de la política y de la hipótesis populista fue sometida a debate una vez efectuado su blitzkrieg institucional. A este respecto, como indica Laclau (2005), el populismo en sí mismo como lógica política supone una oportunidad, pero también es un fenómeno dependiente del contexto; para que triunfe la lógica equivalencial –articulación de demandas en un proyecto cualitativamente diferente que impugna un orden sin anular las identidades previas que conforman la cadena–, el pueblo debe confiar en que esas demandas, esa parte del viejo orden, serán resueltas en el nuevo sistema. De tal manera que “Si las demandas de un grupo subordinado se presentan como demandas puramente negativas y subversivas de un cierto orden, sin estar ligadas a ningún proyecto viable de reconstrucción de áreas sociales específicas, su capacidad de actuar hegemónicamente estará excluida desde un comienzo” (Laclau y Mouffe, 1987: 235).

Después de las elecciones generales de 2015 y de 2016, y especialmente tras la Asamblea de Vistalegre 2, se mantuvo una retórica impugnatoria que se alejaba del electorado heterogéneo en favor de la simbología de núcleos más politizados bajo la interpretación de la crisis de régimen seguía abierta y que operaría de la misma forma antes y después la entrada de Podemos en las instituciones. A este respecto, Javier Franzé esbozó en una charla[i] que, ya se impugnase la Transición o se defendiese el regeneracionismo democrático, la izquierda popular se situó en la exterioridad, en el antagonismo sin articulación. No había, por tanto, hegemonía en el “cavar trincheras”. Las principales preocupaciones sociales, según el CIS, siempre han sido el desempleo y la economía, alcanzados o superadas por el creciente descontento con la clase política. Desde el sentido común mayoritario, solucionar esos problemas podría pasar por tener un Gobierno estable, que no se contradice con desconfiar o sospechar de él, o con votar una opción de castigo. No se trata, como siempre se dice, de adaptarse al sentido común de lo existente, sino de partir de él como condición necesaria para transformarlo.

Paradójicamente, el mantenimiento de la retórica más beligerante contra la Cultura de la Transición ha sido acompañado por la asunción de algunos pilares fundamentales y del rol que aquella intenta reservar a la izquierda: algo pequeño y sin pueblo. Es cierto que en muchos aspectos la identidad que se constituyó en el rechazo a la “casta”– es innegable que la figura de Pablo Iglesias ha sido determinante incluso desde antes de Podemos–, ligado a su vez del 15M, ha marcado la vida política de los últimos años, incluso en el estilo político de partidos derechistas, pero el escenario en el que se inscribe el discurso se ha desplazado, que era precisamente lo que supo leer Podemos en 2014 y 2015. Las élites del Régimen se veían amenazadas cuando lo central del nuevo bloque no era el ajuste histórico de cuentas como relato, sino el tratar cuestiones históricamente irresueltas o mal planteadas desde el inicio del régimen con un discurso que tomaba el pulso correcto a la gente para ir más lejos. En la impugnación sin estrategia que vivimos se ha producido una integración sin perspectiva de futuro. Volviendo a Laclau y Mouffe (1987: 183): “la fuerza opositora acepta el sistema de articulaciones básicas de dicha formación como aquello que ella niega, pero el lugar de la negación es definido por los parámetros internos de la propia formación”.

Fin de ciclo. De la crisis de régimen a la crisis en el régimen

Si el 15M era la posibilidad de una nueva mayoría social y la apertura de espacios democráticos que trabajasen sobre esa superficie, las elecciones de 2019 y la formación de Gobierno de 2020 indicaron el cierre parcial de esa posibilidad. Podemos señalar cuatro grandes elementos estatales que dan cuenta de este final de ciclo: la crisis económica, el conflicto catalán, la emergencia ‘posfascista’ y la recomposición parcial del bipartidismo.

1) El 15M surgió al calor de los momentos más duros de la crisis y en el inicio de la aplicación de recortes. El auge de Podemos y el conjunto del espacio del cambio contra la estrategia tradicional de izquierda se produjo al final de esa recesión: en 2016, cuando la economía atravesaba una recuperación temporal al estilo neoliberal, se intenta el sorpasso y la confluencia Podemos-IU con el discurso de exterioridad frente a una sociedad que desaprobaba la repetición electoral. En 2019 se estaba iniciando otra crisis, acelerada y agravada por la pandemia hasta hoy. La nueva crisis se ha desarrollado bajo otros parámetros y demandas, lo que refuerza esa simbiosis objetividad-subjetividad que no deja nada a los hechos puros ni al voluntarismo extremo.

2) La cuestión catalana es un problema histórico del conjunto del Estado, aunque en 2017 se condensó el conflicto y se establecieron unos ejes donde cualquier posición de la izquierda estatal tenía mal encaje. La crisis de régimen de 2011 movilizó al pueblo y fomentó el crecimiento del independentismo como estrategia política, aprovechada por los sectores ‘convergents’ para cabalgar la ola de indignación mientras efectuaban recortes desde la Generalitat. La crisis catalana, que es una dimensión de la crisis del régimen, movilizó en España la pulsión involucionista civil y política (partidos, jueces, medios de comunicación, cuerpos policiales, etc.) huérfana tras el fin de ETA. A principios de 2017 se celebraba Vistalegre 2, donde el populismo transversal y la guerra de posiciones “desmilitarizada”[ii] fueron sustituidas por el antagonismo sin práctica hegemónica. El inicio del repliegue a la izquierda, a través de la contradictoria reivindicación tanto del 15M (mayoría social) y del “asfalto” contra la “moqueta” (sectores minoritarios) se solapó con el eje España/anti-España, históricamente perjudicial para los discursos de las izquierdas estatales.

3) La derecha no es un ente homogéneo, y en su seno hay conflictos tácticos y estratégicos. El caso de Ciudadanos es digno de estudio. No obstante, los conflictos dentro de este bloque no borran la ventaja asimétrica de la que dispone respecto a la izquierda anti-neoliberal. El trato que ha recibido esta última por medios propiedad de grandes corporaciones es escalofriante. Con los ejes discursivos en contra, sin una férrea voluntad de disputarlos y con una estrategia mediática hostil a cualquier pequeño cambio de la mano de Podemos y condicionado por otros espacios de izquierda (soberanista e independentista), se abrió el espacio a Vox y su órbita político-social. El ‘procés’ fue la ventana de oportunidad, aunque no la fundación, de la derecha radical. La coyuntura internacional ha sido favorable con la presencia de Trump, Bolsonaro, Orban, Salvini y Le Pen. El discurso anti-feminista se ha retroalimentado de un feminismo creciente, uno de los pocos movimientos transversales y con potencia transformadora en los años más recientes. A nivel del Estado ha habido realineamientos tras el ascenso de Vox, la crisis del PP y la desintegración de Ciudadanos. Monereo escribió en 2020 que hemos pasado de “la crisis de régimen a la crisis en el régimen”[iii], de un momento en el que las élites políticas y económicas quedaron en entredicho a cómo, tras fracasar los intentos de cambio, se están produciendo movimientos a la ofensiva en el interior de los aparatos del poder: “la autonomización de aparatos e instituciones del Estado […] Es la crisis existencial del Estado la que nos va situando en una crisis política en y desde el régimen”.

Estamos en un momento posfascista, un contra-15M dopado en origen por los aparatos del poder

Una parte de la indignación actual, de corte elitista, pero con capacidad de penetración social, es acaparada por la extrema derecha (incluida sectores del PP como el que representa Ayuso y su aplastante triunfo el 4 de mayo). El PSOE ha canalizado a nivel estatal el conflicto con la derecha, aunque en Madrid ha fracasado; Más Madrid ha superado los socialistas y la suma con Unidas Podemos revalida y amplía el espacio a la izquierda del PSOE en la comunidad. Desde aparatos políticos y de del Estado se están dando movimientos capaces de sacrificar los aspectos democráticos que le quedan al sistema político, no porque haya una amenaza revolucionaria (posición defensiva), sino porque ahora hay un clima más idóneo para la revancha contra enemigos internos con los que se considera imposible coexistir (posición ofensiva). El nacional-constitucionalismo español, que impide que haya un centro-derecha estable, es una dimensión del conservadurismo y el capitalismo inmobiliario. Estamos en un momento posfascista[iv], un contra-15M dopado en origen por los aparatos del poder. Junto al histórico odio de lo catalán y el anti-feminismo, se han articulado el negacionismo del covid, el odio de clase y los deseos de libertad contrapuestos al “social-comunismo” como imagen de una cadena de equivalencias.

4) En paralelo a la emergencia ultraderechista se han recompuesto consensos del bipartidismo que la reproducen. El momento de irrupción institucional plebeya de 2015 ha sido superado en un escenario donde conviven la fragmentación partidaria y el liderazgo de los viejos partidos del Régimen, PP y PSOE, en sus respectivos bloques, con excepciones. El PSOE ha recuperado parte del electorado que le disputó Podemos sin necesidad de cambiar su agenda política. Habrá que valorar seriamente hasta qué punto influye la situación de Madrid en el resto del país. La amenaza posfascista, a veces sin el ‘pos’, le reporta apoyos para seguir desarrollando unas políticas públicas que precisamente generan el caldo de cultivo para la reacción. UP se encuentra en una situación de clara desventaja que se ha demostrado en las reformas del Gobierno en este año y medio. La retórica antagonista y el vacío estratégico han formado una espiral de subalternidad electoral y programática para la izquierda estatal.

Quizá la falta de cuadros políticos, de normalización en forma de militancia cotidiana –que era la debilidad de una máquina de guerra electoral por otra parte exitosa–, ha empujado a dirigentes de izquierda a fiar su futuro organizativo a poder gobernar con el PSOE en el eje izquierda-derecha repudiado hace no muchos años

La normalización relativa de las organizaciones transformadoras, su arraigo social, no implica necesariamente ser subsumido por el sistema; esta tensión se relaciona con el binomio destituyente-constituyente. Ha sido la superficie sobre la que se inscribieron el 15M, las protestas sociales, la hipótesis Podemos, los gobiernos municipales del cambio, la cuestión territorial y, sí, también la agenda ultraderechista emergente. La posición actual de subalternidad tiene un arraigo cada vez más reducido y una integración con respecto a un Partido Socialista totalmente vinculado a la agenda de las élites económicas, aquello contra lo que irrumpía, entre otras muchas cosas, la indignación de la anterior década.

El tablero vigente se ha repartido, en parte, no tanto por aceptar acuerdos tácticos con partidos del Régimen, sino por naturalizarlos estratégicamente, muchas de las veces bajo esas mismas identidades que el 15M superó. Quizá la falta de cuadros políticos, de normalización en forma de militancia cotidiana –que era la debilidad de una máquina de guerra electoral por otra parte exitosa–, ha empujado a dirigentes de izquierda a fiar su futuro organizativo a poder gobernar con el PSOE en el eje izquierda-derecha repudiado hace no muchos años.

Las brechas de oportunidad del 15M y del principio de la pandemia se han cerrado, pero a nivel internacional se está gestando un consenso redistributivo, en pugna con las derechas radicales, que puede servir para que las fuerzas democráticas socialistas amplíen los márgenes hacia un proyecto hegemónico ambicioso. Tal consenso puede ser muy circunstancial por la crisis, y por eso mismo es importante disputarlo y forzar a que se instale a largo plazo. Para Polanyi (2020: 30-31) la lucha total en el conflicto economía/democracia se dirimiría entre fascismo (abolición de la sociedad política en favor de la económica) o socialismo (absorción de la esfera económica por la política), como una guerra religiosa, porque era una cuestión de fe, es decir, de una lucha persistente “por el significado de la historia humana”. La voluntad y la batalla por el sentido no son suficientes, pero sí necesarios.

La crisis del covid: el 15M que no fue, pero tiene que ser

El comienzo de la crisis del covid nos brindó una oportunidad para reforzar ideas democráticas como única vía para sobrevivir al virus: más y mejor sanidad, incluyendo la intervención sobre sectores privatizados; redistribución de la riqueza y la garantía de unos ingresos a la población; la demostración de que los trabajadores son imprescindibles para producir, pero también gestionar su espacio laboral, y un largo etcétera. El aplauso a los sanitarios se diluyó entre los deseos de recuperar el modo de vida pre-pandemia, que no fueron articularlos con más igualdad, con una mejor calidad de vida que también se define por esos mismos deseos. Posiblemente el shock del confinamiento (sin caer en justificaciones de conductas irresponsables y peligrosas) habría disminuido y facilitado una complicidad cívica si los poderes públicos hubiesen antepuesto las necesidades más básicas sobre los beneficios de los más ricos. Mientras el centrismo siembra desafección en un mundo de por sí ya incierto, la libertad es disputada por una derecha realmente liberticida.

El tsunami del 15M hoy nos sabe cada vez más a derrota. La lejanía entre el pueblo y las élites sigue presente, y, aunque se dan movilizaciones importantes que ganan pequeñas grandes batallas, el río neoliberal sigue su curso. La desilusión, la quemazón militante y simpatizante, y el síndrome TINA (There Is No Alternative) en una crisis que alcanza lo puramente existencial, combinado con cierto cinismo amplificado por este año largo, pesan todavía más. Hay quien culpa desde algunos sectores a las personas trans, al feminismo, al globalismo, al veganismo o al posmodernismo de esta derrota. Estas corrientes deberían explicar en qué –ismo divisor de la clase obrera inscribimos el que llevemos 8 años largos sin que las direcciones de los sindicatos mayoritarios, esas organizaciones del ámbito más “material”, hayan convocado una huelga general. Antonio Gómez Villar describe cómo ese obrerismo esencialista, afectado tristemente por la ola reaccionaria, acaba rechazando la lucha de clases porque no es “su” lucha de clases:

“La cuestión clave es si el obrerismo quiere y desea la lucha de clases más allá de sus expresiones concretas o si desea únicamente su concreción como identidad obrera. Porque si es lo segundo, entonces la melancolía obrera no es la fijación en un objeto perdido que no puede hacer el necesario trabajo de duelo, sino más bien su fijación en los múltiples sujetos que dando cuenta de numerosas expresiones de antagonismo (el feminismo, el ecologismo, las luchas antirracistas, etc.) causan la pérdida del deseo emancipatorio en el obrerismo. Como no soporta la desaparición de la identidad obrera, el obrerismo es incapaz de desear la lucha de clases.”[v]

La crisis pandémica ha servido de coartada para la connivencia entre neonazis, señoritos con palos de golf, determinados policías afines al fascismo que no dudan en ejercer la violencia gratuita y medios de comunicación en la órbita reaccionaria instalados en el bulo permanente. Los sentimientos cruzados de miedo, ansiedad, falta de futuro y confinamientos estacionales son explotados por un bloque reaccionario de terraza y UCI. La derecha radical no es mayoritaria, pero impone en parte de la sociedad un “ciclo de pánico moral”, “un alivio temporal al proyectar sus miedos en y hacia ciertos temas inevitablemente cargados de ansiedad” (Hall, 2018: 73). La falta de contundencia gubernamental es compensada con una retórica antifascista en favor de los consensos fundadores del Régimen. En el rechazo a la derecha se encuentran los límites políticos a su alternativa, que pasa por aterrizar las realidades sociales-territoriales, analizar el marco de valores y la práctica hegemónica no es siempre excitante, pero necesaria ante una crisis de representación abierta desde hace 10 años que hoy toma senderos preocupantes en algunos sectores sociales. Toda política necesita un relato con dosis épica, pero siempre hay momentos menos trascendentes que no significan, como se suele criticar con acierto a Laclau, la muerte de la política.

Posiblemente el shock del confinamiento (sin caer en justificaciones de conductas irresponsables y peligrosas) habría disminuido y facilitado una complicidad cívica si los poderes públicos hubiesen antepuesto las necesidades más básicas sobre los beneficios de los más ricos.

Partiendo de la derrota y de la asimetría en el conflicto social y político, aún quedan mimbres para construir una antropología emancipatoria, que no pasa por la unidad frente a la diversidad, sino a través de la diversidad, retroalimentando visiones plurales que generen consensos positivos en una sociedad que siempre está en disputa, en conflicto. La degradación social del neoliberalismo, progresista o conservador, nos obliga a empujar más fuerte por politizar las opresiones en un sentido radicalmente democrático. Esa causa es compartida por la gente que hace diez años se echó a las calles y que después tejió un inmenso abanico de movimientos o reforzó otros precedentes.

Han pasado 10 años del 15M y ha pasado el 15M. Esa irrupción plebeya ha pasado de ser una experiencia reciente, vigente, a convertirse en un recuerdo a menudo melancólico de lo que pudo ser y no fue. Hemos tenido auge y declive de fuerzas populares. El tablero es otro, con los problemas viejos y nuevos. El 15M forma parte de la cultura democrática de la cual debemos aprender, sin que se convierta, como diría Marx, en una losa para los vivos. Ni evocaciones fetichistas ni profecías autocumplidas. Otro 15M es necesario en la llamada “era covid”, en tanto que debe ser algo distinto, continuando el hilo conductor de la emancipación. Durante este año largo se han agravado problemas estructurales que ya existían y se han manifestado otros que también laminan la existencia y el sentido de la existencia humana. Estamos peor que ayer, hay menos tiempo, más miedo y, por eso mismo, hay más razones para cambiarlo todo desde lo que somos hoy.

Bibliografía

Alegre, L y Fernández Liria, C. (2018). Marx desde cero… para el mundo que viene. Madrid: Akal.

Calsamiglia, A. (2000). Cuestiones de lealtad. Límites del liberalismo: corrupción, nacionalismo y multiculturalismo. Barcelona: Ediciones Ibérica, S.A.

Fernández Steinko, A. (2010). Izquierda y republicanismo. El salto a la refundación. Madrid: Akal.

Gramsci, A. [Rendueles, C. (Ed.)]. (2017). Escritos (Antología). Madrid: Alianza Editorial.

Hall, S. (2018). El largo camino hacia la renovación. El thatcherismo y la crisis de la izquierda. Madrid: Lengua de Trapo.

Laclau, E. (2005). La razón populista. Madrid: Siglo XXI Editores.

Laclau, E. y Mouffe, C. (2006). Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica (publicación original en 1987).

Pitkin, H. (1985). El concepto de representación. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

Polanyi, K. (2020). La naturaleza del fascismo. Barcelona: Virus Editorial

Rendueles, C. (2015). Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura. Madrid: Seix Barral.

Notas y referencias

[i] https://archive.org/details/MarchartMesa3/mesa+09+Franze.mp3

[ii] Laclau afirma en ‘Hegemonía y estrategia socialista’ que la guerra de posiciones de Gramsci es una “desmilitarización de la guerra” (p. 105) en favor de la política: la lucha por el sentido y la construcción de identidades que presupone que la sociedad nunca está cerrada, y por tanto la clase obrera articula el campo político en tanto se articula a sí misma.

[iii] https://www.cuartopoder.es/ideas/2020/06/15/de-la-crisis-de-regimen-a-la-crisis-en-el-regimen-negociando-la-nueva-restauracion/

[iv] Ante la dificultad frecuente de nombrar lo que ocurre con la extrema derecha, he adoptado el término “posfascismo” que acuña Javier Franzé en este artículo, que extrae a su vez de Traverso: https://www.ieccs.es/post/a-las-puertas-de-la-frontera

[v] http://erria.eus/es/sinadurak/retrotopia-obrerista-la-obturacion-de-la-imaginacion?fbclid=IwAR3LcJ0MRH2FswU4vxwdkekxR2hWtEY8JhKaRz4ApJuJatty-nztJ5QZhR0

Por Roc Solà

Parafraseando a Marx sobre la Comuna de París, el gran éxito del 15M fue que existió. Hay pocas dudas de que el 15M fue un momento crucial en la historia reciente de la historia de España. Y no solo. También es sabida la influencia que tuvo este estallido social en el surgimiento de otros movimientos en el resto del mundo (Occupy Wall Street o Nuit debout). Así, hay pocas dudas que cuando los historiadores tengan que escribir la historia de la crisis de la Segunda Restauración, el 15M estará en un lugar axial. Nadie puede cuestionar ya que el 15M y todas sus consecuencias y conquistas forman parte de nuestra propia tradición, revuelta y conciencia de clase. Todo esto va de suyo.

Pero también es muy claro que muchos de los anhelos que se expresaron el 15M y el surgimiento de las fuerzas del cambio no se han resuelto en absoluto. Sobra decirlo. Dolorosamente, todo potencia que busquemos en 2021 del impulso de hace 10 años es, para ser justos, difícil de encontrar. La Historia deberá juzgar lo conseguido y lo cambiado en esta década. Pero, hoy, los diagnósticos y el rumbo estratégico de las fuerzas herederas del 15M han envejecido muy pronto y muchas veces. El nervio de lo que representaba ha pasado ya hace mucho tiempo de las calles y los bares al mercado de las identidades y al museo mental de la justificación conmemorativa. Hay que volver al espíritu de las plazas. Hay que recuperar el ímpetu de los indignados. Ay…

Nancy Fraser, en su último libro de 2020, Los talleres ocultos del capital al respecto de los movimientos transformadores, plantea que “a medida que el discurso se independiza del movimiento, éste se enfrenta cada vez más a una versión sombría de sí mismo, un doble siniestro al que no puede simplemente abrazar ni tampoco repudiar por completo”. El mismo Marx había advertido en su juventud también de algo parecido cuando escribía que “los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza”. Si ello se mira desde el prisma de una extendida concepción tendencialmente aconflictual e ideologizante de la disputa política, lo que nos queda es fantástico coctel de ausencia de crítica. Y, en ausencia de crítica, la exigencia política se vuelve mínima. Fraser añade, “los ideales […] no son inherentemente problemáticos”. O los movimientos políticos no son inherentemente problemáticos, podríamos decir. Y menos la repetición acrítica de los politonos que ya nos conocemos de memoria con un diagnóstico de una situación pasada. Nos gusta mucho esto de encontrar eslóganes. Parece que tenemos muy asumido esto de pronunciarnos solo con ideas que lleguen a las mayorías. No sea que molestásemos a alguien. Como si la leyes antitabaco o el matrimonio igualitario de Zapatero hubieran gozado de un consenso absoluto en la sociedad en el momento de su aprobación.

Y claro, la crítica es derrotismo, deslealtad o, en el peor de los casos, dar armas a la reacción. Pero, qui dia passa, any empeny [mañana será otro día], oye. Si no se afrontan problemáticas insalvables sin entender que por negar un problema o posponerlo, este no desaparece, cada vez, como dice César Rendueles, quedan más nichos vacíos de reflexión propia dentro del campo de las izquierdas. Algún psicoanalista podría decir que cuando se echa un síntoma por la puerta vuelve a entrar por la ventana. Y es que no siempre se puede cambiar el frame y, a veces también, la realidad es más real de lo que se quiere aceptar. No será que la (extrema) derecha está aprovechando todos estos nichos vacíos de proyecto igualitarista para (re)armar a la reacción contra todos los vectores de las fuerzas democratizantes y transformadoras. ¿Y si el no querer afrontar un modelo cultural hegemónico extremadamente elitista que no interpela a las clases populares y obreras tiene que ver con la idea delirante de dictadura progre que regurgita el neofascismo desde el poder? ¿Y si nuestra dificultad para presentar una propuesta de cohesión ciudadana igualitarista tiene que ver con el señalamiento execrablemente xenofóbico de manteros y menas? ¿Y si la falta absoluta de implicación en la problemática de la España vaciada está permitiendo que Vox interpele al campo a través de una visión de señoritos del mundo rural? ¿Y si la derecha se atreve a reivindicar la incorrección política —claramente desde el victimismo— porque los rojos hemos abandonado algo que históricamente se nos asociaba como la política del deseo y de intensificación de la vida? ¿Y si se ha podido atizar las distintas naciones periféricas del Estado por una pasividad o apatía respecto a la cuestión de la plurinacionalidad? ¿Y si la vinculación del discurso del despilfarro de la descentralización tuviera que ver con el ataque de siempre a lo público declinado en su versión centralista y uniformista?

Podría ser que, por una voluntad de protagonismo o por partidismo, no se haya querido ver que ya no estamos en 2011. Delante de nuestros ojos, han pasado los años y los hechos que han cambiado nuestro contexto político de forma intensa. Se ha profundizado en una crisis de plurinacionalidad —que en el fondo es una crisis definición nacional española– a la vez que se ha sucedido una modernización retórica de la (extrema) derecha y se ha (re)abierto una crisis de la monarquía. Cuestiones que, además, están profundamente imbricadas entre sí.

Si no se aborda la nueva fase en toda su complejidad, se puede correr el riesgo de que se extienda una visión del hecho plurinacional vinculada a la conllevancia y que, llevada al paroxismo, creería que las dinámicas de transformación en las distintas naciones del Estado son no solo incompatibles, sino incluso polares. Así, en frente de lo que podríamos llamar una concepción organicista y castellanista de la nación, se han podido leer y escuchar recientemente varios enfoques del rumbo republicano que, además, tienen fuerte resonancia en la historia de nuestro país. En primer lugar, subsiste un enfoque identitario que tiene una obsesión con las banderas. El historiador gallego Xosé Manoel Núñez Seixas lo deja claro en su libro Suspiros de España. El nacionalismo español, 1808-2018: “La disputa acerca de los símbolos no contribuyeron a que el proyecto republicano ganase adhesiones”. En segundo, también existe un tipo de planteamiento eticista que consideraría la problemática de la forma de Estado como algo secundario debido a la asimetría del desprestigio de la Monarquía en la variable territorial. En tercer lugar, son ya de sobra conocidas las posturas infantilistas que no irían más allá de la crítica de la monarquía sin oponer a esta ninguna afirmación alternativa y que incluso ha podido servir para tapar vergüenzas propias. En realidad, si se analiza la historia de España, uno se da cuenta de que toda transformación del Estado en sentido progresista ha tenido que ver con la descentralización, la (con)federación y el reconocimiento de las soberanías nacionales. Así, lejos de ser la plurinacionalidad un reconocimiento de las distintas tonalidades culturales de los pueblos del Estado —algo así como ponerle pimentón al pulpo o tomate al pan– esta tiene más que ver con un reconocimiento de los distintos demos del Estado y con la libre adhesión al proyecto común. Y ello es bastante complicado con un rey que tiene muchos problemas para ir a partes del Estado, con silbidos en otras como Extremadura en verano; y que cavó su propia tumba tomando partido y evaporando la neutralidad de la Jefatura del Estado durante los últimos compases del Procés en Catalunya. Felipe VI no ha tenido su 23-F. Además, parece que la oscuridad de los innumerables escándalos económicos, el apoyo de los 73 mandos del ejército frente al “gobierno social-comunista”, no acaban de ser el mejor apoyo para acometer la tan cacareada perestroika de Felipe VI.

De este modo, ante la (enésima) crisis del cambio en España, acelerada aún más por la derrota de Madrid —y esto los adversarios de lo minoritario temen reconocerlo—, los retos de las izquierdas de transformación seguirán siendo —y más ahora que Salvini saluda y celebra a Ayuso– oponerse al partidismo y al nacionalismo uniformista, lucha sin la cual será muy difícil desarrollar un ejercicio de afirmación política y sentar las bases de la transformación por medio de consignas progresistas identificables. La coordinación estratégica de las fuerzas de izquierdas transformadoras se hace, a día de hoy, inesquivable si se quiere empezar a poner un poco de luz a la oscuridad. Una oscuridad que ha arreciado los procesos de cambio históricos ya desde aquel futuro anterior que dibujaría Pi Margall en 1874: “La dictadura que la Justicia no levanta del suelo, la recoge con frecuencia la tiranía”.

Así pues, hoy, si no es para elaborar un programa común, de y entre todas las fuerzas de cambio, en torno al derrocamiento de la monarquía, la instauración de la República, la regulación de los alquileres, la semana laboral de 32 horas, la defensa del derecho a decidir y el Green New Deal, si no es para todo ello, a mí, no hace falta que me habléis del 15M.

Por Assuès López Orleans

El pasado mes de septiembre el Tribunal Supremo sentenciaba que existe una relación laboral entre la empresa de mensajería Glovo y sus repartidores. Ello se debe sobretodo a que la actividad de los llamados riders, se realiza en base al programa informático desarrollado por la compañía, que conecta a los repartidores con los clientes y los comercios remitentes. Este hecho demuestra que los mensajeros siguen las directrices de su empleador, dependen principalmente de la retribución por esta actividad y de una infraestructura que les es ajena, esto es, que dependen del programa y no solamente de la bicicleta. También se señala la capacidad de seguimiento continua de la empresa sobre los riders vía GPS, además de su falta de organización empresarial autónoma. Glovo justifica dicha autonomía de los riders en base a su libertad para escoger horarios, algo que ha desestimado el Tribunal, ya que esta “libertad” se ve condicionada por el sistema informático de valoración de los mensajeros. Esto se debe a que, si estos no se encuentran disponibles en las franjas de mayor demanda, la puntuación y posibilidad de recibir más encargos disminuye y, con ella, el sueldo. 

La principal consecuencia política de esta sentencia es la necesidad de legislar sobre esta materia. El ministerio de trabajo anunció en febrero la llamada “ley rider”, destinada a acabar con los “falsos autónomos” dentro del sector. Dicha regulación parece que adoptará la forma de decreto-ley, cuyo borrador fue acordado entre patronal, sindicatos y gobierno, y establecerá la relación laboral entre repartidores y empresas basadas en plataformas digitales.  A pesar de concluir unos cuatro meses de negociaciones, esta propuesta no esta exenta de críticas: tres asociaciones de riders reunieron a alrededor de 2.000 repartidores en 12 ciudades del país para manifestarse en su contra, y en favor de su derecho a elegir trabajar en régimen de autónomos. Aun así, a pesar de la dificultad para obtener datos, se estima que en España hay unos 15.000 repartidores trabajando para plataformas digitales, cifra que a aumentado en un 70% desde el inicio de la pandemia. Además, estas movilizaciones llevaron consigo el cierre de la plataforma Glovo mientras tuvieron lugar, incentivando la participación de los riders, castigando a quienes se quisieran abstener, y contrastando con la negativa de la empresa a clausurar sus servicios durante el temporal Gloria de principios de 2020. Otro sector crítico es UGT, quienes defienden la solución de esta problemática a través de la legislación vigente, atendiéndose a los posibles convenios colectivos aplicables y a la jurisprudencia laboral europea, señalando a la vez la insuficiencia de dicho decreto gubernamental por si solo.

En cualquier caso, el futuro apunta hacia la regularización laboral de esta actividad, pero se mantiene la duda sobre si ello servirá para acabar con los ejemplos de precariedad y explotación que han arrastrado estas plataformas. En principio esto debería terminar con prácticas como el re-alquiler de cuentas de trabajo –en muchos casos a personas indocumentadas–; dar garantía a los riders sobre el contenido de sus envíos –evitando situaciones como los narco-pedidos–; y dar derecho a los correspondientes descansos de trabajo, seguridad en los horarios, sueldo estable, vacaciones retribuidas o garantías de protección ante accidentes. Cabe recordar que una de las motivaciones de la primera denuncia por parte de un trabajador a Glovo fue la desatención de la empresa ante un accidente, además de la muerte de un repartidor en 2019 en las calles de Barcelona. Ahora, uno de los temores que se señala es la subcontratación de ETTs como Jobandtalent para la captación de nuevos riders, como en Madrid, que puedan llevar al encadenamiento de contratos por obra y servicio de los repartidores, sin llegar a obtener nunca los beneficios de un indefinido a pesar de cumplir las mismas condiciones. 

Y es que, al margen de estas recientes movilizaciones impulsadas por las patronales, el desarrollo de estas plataformas digitales en nuestro país, desde 2015, también ha traído consigo experiencias de asociación y lucha contra las condiciones mencionadas. Quizás la más importante es la asociación Riders x Derechos, vinculada a UGT y a la IAC en Catalunya, quienes han impulsado y acompañado la mayoría de procesos judiciales contra las práctivas abusivas de dichas empresas. A ésta se han vinculado cooperativas de ciclo-mensajería en todo el país con una clara visión social, que ofrecen una alternativa de servicios a este modelo precario y federadas a nivel internacional con CoopCycle, Mensaka [1] en Barcelona o La Pájara en Madrid, dos ejemplos dentro de la federación, no solo ofrecen un servicio socialmente responsable, sino que sirven de oposición al proyecto de la llamada “uberización” de la economía, por la cual la aparición de empresas como las mencionadas, Cabify o AirBnB traen consigo la perdida de derechos y garantías laborales y del tejido social preexistente en las ciudades. 

Estas empresas, start-ups en su día, suelen financiarse a través de rondas de inversión de capital-riesgo. Glovo acaba de recibir este mismo mes de abril 450 millones de euros en financiación proveniente de fondos de inversión estadounidenses, que se destinaran a la expansión de la empresa en nuevos países y a su futura salida en bolsa. Aun así, sus fundadores sostienen que el salario de 9 euros la hora de los riders (que según consta, realmente cobran por pedido), en Barcelona o Madrid, es adecuado ya que cumple con la competitividad de mercado. 

En definitiva, toda esta cuestión no es más que otro caso más amontonado en un proceso de precarización que envuelve a la sociedad contemporánea, que empezó afectando principalmente a colectivos vulnerables como jóvenes o migrantes, y que desgraciadamente afecta a cada vez más sectores de la población. Riders, encuestadores, tele-operadoras, periodistas en prácticas, entre otros varios puestos de trabajo, normalmente gestionados a través de ETTs, ofrecen relaciones laborales con importantes recortes en derechos, ya sea por la naturaleza del contrato –si es que éste existe–, el incumplimiento de convenios o la hiper-flexibilización de horarios. Trabajos que, según la clasificación de Graeber[2], serian tomados entre “lacayos”, por la posición social de quienes los desarrollan, y “esbirros”, por su futilidad social inherente al existir meramente porque alguien individualmente solicita su contratación. Como expone Rendueles [3], la tecnología en los últimos tiempos ha ayudado a convertir las relaciones laborales en vínculos privados entre trabajador y empresario, ocultando su dimensión social con un claro resultado político: la dificultad para poner en común las problemáticas sociales y laborales con el entorno inmediato, y por ende la incapacidad de control sobre los medios de vida. De ahí, que tanto la sentencia del Supremo, como la “ley rider” o la derogación de la reforma laboral de 2012, urjan y constituyan un elemento clave para el panorama político al que se enfrenta esta legislatura. 

Notas

[1] Vale la pena recoger el testigo de una ex-trabajadora de Glovo que expone el proyecto, la trayectoria y las razones que llevaron a la creación de esta cooperativa en el siguiente corto.

[2] Graeber, D. (2018) “¿Qué tipo de trabajos de mierda hay?” en Trabajos de mierda, Barcelona: Ariel

[3] Rendueles, C. (2020) “Iguales que los demás e iguales con los demás” en Contra la igualdad de oportunidades: Un panfleto igualitarista, Barcelona: Seix Barral

©Foto de Quique Olivar de Pexels

Por Jordi Mariné y Lucía Cobos

A inicios de marzo la política española se conviritó en una serie sucesiva de sobresaltos que los más altos círculos de tertulianos calificaron rápidamente como algo digno de House of Cards o Baron Noir: un repentino cambio de alianzas en la Región de Murcia llevó a una controvertida convocatoria de elecciones en la Comunidad de Madrid, que conduciría unos días después a la salida repentina de Pablo Iglesias del gobierno estatal para sumarse a la ofensiva electoral. Esto ha marcado la campaña de las elecciones de la Comunidad de Madrid como un punto clave en el futuro del “espacio de cambio” nacido en 2015. Después de años a la defensiva y con claros problemas para ir a la par con la ciudadanía, en esta campaña se evalúa la capacidad de estos partidos para seguir dando una esperanza de transformación. Además, en un segundo plano, estas elecciones también afectan al legado de unos claros movimientos hacia el relevo de liderazgos, con las figuras de Yolanda Díaz y Mónica García asumiendo roles cada vez más importantes. Esto no es cosa menor, pues en ello se juega el poder mostrar que detrás de estas “máquinas electorales” podemos encontrar formaciones cristalizadas y que no dependan solamente de la fuerza mediática de unos pocos perfiles.

En esta coyuntura, el primer gran obstáculo a superar tiene nombre propio: Isabel Díaz Ayuso. A pesar de lo suicidas o vampíricas que nos puedan parecer a muchos sus políticas, está claro que para muchos otros es un perfil atractivo y motivador. El 10 de marzo, justo después de la convocatoria de elecciones, Ayuso eligió claramente su campo de batalla: comunismo o libertad. Pronto vimos como este mismo eje se sobrepuso a otro con el que nos habíamos familiarizado mucho antes: sanidad o economía. Esta última disyuntiva crea un falso dilema naturalizado, por el que habría que elegir (o equilibrar) si salvarnos entre nosotros, o sacrificarnos a la voluntad del poderoso demiurgo llamado como “los mercados”. La elección que se nos escapa ahí, y me atrevería a decir que es la única decisión verdaderamente libre, es la de no estar sometidos a elegir bajo el yugo de esos Dioses caprichosos e infantiles [1]. Con todo, y siguiendo al bueno de Marx en sus primeros escritos, hay que entender que “el sufrimiento religioso es al mismo tiempo una expresión del sufrimiento real y una protesta contra el el sufrimiento real” [2]. Así pues, más allá de lo demoníaco e irracional que podemos ver algunos en lo neoliberal, hay que encontrar también el sufrimiento real que eso esconde. Porque, si algo sabemos, es que liberalismo y neoliberalismo enraízan sus garras en el sujeto y su deseo. 

• Neoliberalismo y subjetividad: algunas notas contextuales

No son pocos los autores que se han preocupado especialmente por la apelación “subjetiva” del neoliberalismo. Con todo, sus mayores exponentes, donde podríamos poner académicos como Wendy Brown, Christian Laval o Pierre Dardot, encuentran sus principal referente en los famosos cursos en el Collège de France de Michel Foucault. En sus clases en relación al Nacimiento de la Biopolítica, Foucault tratará tanto con el liberalismo como con el neoliberalismo. Será ahí que, como defiende Christian Laval en Foucault, Bordieu y la Cuestión Neoliberal (2020, Gedisa), Foucault identifica una contradicción interna en el modo de gobierno liberal: por un lado, el liberalismo tiene que gobernar lo menos posible, ya que el gobierno deja de ser estar legitimado en sí mismo; por otro lado, este tiene que incitar a que los individuos actúen conforme al interés general de la sociedad. Esto no puede generar otra cosa que no sea una “crisis de gubernamentalidad”. En palabras del mismo Foucault: 

Las libertades democráticas solo se garantizan por medio de una intervencionismo económico denunciado como una amenaza para ellas […] para el ejercicio de ciertas libertades, como, por ejemplo, la libertad de mercado y la legislación antimonopolista, podemos constatar el surgimiento de una cortapisa legislativa que los participantes en el mercado experimentarán como un exceso de intervencionismo y un exceso de coacciones y coerción [3] 

El liberalismo inicia así, y desde su nacimiento, un juego contradictorio entre ciertos mecanismos disciplinarios ocultos y su misma noción de libertad. Esto generará una crisis inevitable, que Foucault vinculará con algo de lo que, prematuramente (estas clases fueron impartidas en 1979), se dará cuenta: la crisis terminal del keynesianismo y el auge de las críticas neoliberales a este modelo intervencionista. Como defiende Villacañas en Neoliberalismo como Teología Política (2020, NED Ediciones) siguiendo la obra de Habermas, el final de la época de oro del intervencionismo no genera solo una crisis económica, sino también una importante “crisis subjetiva” que va más allá del liberalismo como tal. Podemos hablar así, yendo algo más allá de Foucault, de que alrededor de la década de los 70s nos encontramos con una “crisis de legitimidad del capitalismo”, que el propio Habermas intentará solucionar mediante las teorías freudianas del “psicoanálisis del ego” y que lo llevan a su defensa de un particular “liberalismo humanista”. Así, Habermas acierta en el diagnóstico de la tarea que dará salida a esta crisis: hay que “forjar un nuevo sujeto”. Sin embargo, pronto se verá que este “nuevo sujeto” no será el habermasiano, esto es, un nuevo individuo con una relación más sana con el gobierno, sino el “sujeto neoliberal”. 

Siguiendo aún a Villacañas, lo que consiguió el neoliberalismo frente a esta crisis fue encontrar un nuevo modo de socialización que no implicase un sistema cultural compartido, es decir, que no necesitase de ningún principio democrático. Quién anunciaba la estructura histórica de este sujeto no sería otro que el mismo Foucault. Según el filósofo e historiador francés, para los neoliberales el gran problema del liberalismo clásico fue no desarrollar lo suficiente el factor del trabajo. Para los liberales clásicos, el trabajo solo era una categoría abstracta, asociada al tiempo: cuantos más trabajadores más horas de trabajo, y viceversa. Por el contrario, el neoliberalismo empieza su camino rechazando esto y afirmando que hay que “reintroducir el trabajo dentro del análisis socioeconómico”, añadiendo al aparato económico problemas propios de una “ciencia del comportamiento humano”. Para los neoliberales, entonces, hay que “situarse […] en el punto de vista del trabajador y hacer, por primera vez, que éste sea en el análisis económico no un objeto, el objeto de una oferta y una demanda bajo la forma de fuerza de trabajo, sino un sujeto económico activo”. 

Ahí, la misma idea de “trabajador” se disuelve en favor de la idea de “capital humano”: a ojos neoliberales, el “trabajador” ya no ve el salario como la venta de su fuerza de trabajo, sino como un ingreso. Él es como una pequeña empresa en movimiento, la cual tiene que invertir en formación y cultura en la medida en que eso le da más rendimiento económico [4]. Ya no se ve así la sociedad como una amalgama de “objetos pasivos” con los que juega la razón mágica de la máquina económica, sino como una serie de “sujetos activos” que deben comprometerse con invertir sobre sí mismos y aumentar su propio capital. Para entendernos, todo lo que hace el sujeto neoliberal en su vida es curriculum vitae: descansar, leer, escribir y demás son solo maneras de poder sacar mejor rendimiento del capital propio. La mayor consecuencia de todo esto, analizada por Wendy Brown en El Pueblo sin Atributos (Malpaso, 2017), es un ataque particular al sujeto político colectivo que conocíamos como demos, y que es el fundamento para pensar cualquier (auto)gobierno democrático. Ahí, lógicamente, cualquier apelación a mantener los servicios públicos, como la sanidad, deberán ser razonados como algo bueno y necesario para los intereses fluctuantes del mercado. Todo pasa, necesariamente, por la matriz de la forma-empresa, desde la regulación de la educación pública hasta las dietas para adelgazar. Esto puede tener consecuencias negativas pero, generalmente, es un mecanismo que también permite vivir libre y apasionadamente, de acuerdo con la gramática económica. Así, el diagnóstico crítico es este: el sujeto integrado en el mercado permite mantener la legitimidad de un gobierno cada vez menos democrático, que solo acepte reformar a las antiguas instituciones de autogobierno colectivo en tanto que plazca a los mercados y al sistema de “capitales humanos”. En ese sentido, el PP en la Comunidad de Madrid lo ha tenido claro: lo que satisface al mercado es el sacrificio y el desmantelamiento, y esto no tiene por qué ir de la mano con la impopularidad. Libertad, claro, ¿Cómo no? Siempre que sea para y por el mercado. 

• De Aguirre a Ayuso: neoliberalismo a la madrileña 

Madrid es un espacio complejo, repleto de contradicciones individuales y colectivas, atravesado por una larga trayectoria de desigualdades fruto de las diversas miradas ideológicas que han construido desde los espacios institucionales esta ciudad. No obstante, sabemos que la política no la conforma solo quien gobierna de facto y si algo tiene Madrid es una densa herencia cuyo eje ha sido el movimiento vecinal que, ante a las amenazas de las políticas neoliberales hacia lo público, se han puesto de frente. Por eso, antes que nada, hay que recordar que Madrid no es una sola cosa, aunque el PP trate constantemente de equipararse con esta ciudad.

No obstante, y a pesar del importante tejido vecinal que disputa sentidos fundamentales, el PP lleva gobernando en Madrid y en la Comunidad más de 30 años, quitando los 4 años de gobierno de Ahora Madrid en el ayuntamiento (2015-2019). Y lleva haciéndolo sobre la base de un discurso fundamentalmente neoliberal que ha permeado una Comunidad Autónoma con los niveles más altos de desigualdad en España. Mientras en el norte de Madrid una persona dedica un 10% de su sueldo al alquiler, en los barrios del sur, esa misma persona dedica el 30% de su sueldo. Y esto teniendo en cuenta que mientras que en el distrito de Chamartín el precio por metro cuadrado ronda los 5.000 euros, en el distrito de Villaverde se encuentra en torno a los 1.500 euros. Por tanto, esta cifra habla también de los salarios.

Los cerca de 25 años de políticas del PP han configurado una geometría variable en términos de renta, de empleo, de educación y de vivienda. Y frente al argumento de que Madrid es desigual pero dentro que todo el mundo está en los mínimos, otro dato: el 46% (dato anterior a la pandemia) de la población tiene dificultades para llegar a fin de mes, no hace falta explicar dónde se ubica geográficamente esa población.

Frente a estos escalofriantes datos, es habitual escuchar a los/as líderes del Partido Popular hablar de que es la ciudad más próspera, o la que aporta mayor parte del PIB. Ese ha sido siempre el modelo para Madrid: atraer a las grandes empresas sin que eso implique una mejora en el bienestar de su población. El desmantelamiento de lo público que nunca se explicita de esta forma, no tiene otro objetivo que convertir a Madrid en una gran empresa en donde unos pocos ganan y los demás sobreviven como pueden en los márgenes. Y los ejemplos son múltiples: desde Gallardón y su idea de convertir Madrid en una ciudad global llegando a crear una oficina para el marketing urbano (de la Fuente y Velasco), hasta Esperanza Aguirre y su famoso desprecio a los trabajadores sanitarios durante una visita al Hospital Ramón y Cajal.

De esta forma, Isabel Díaz Ayuso se siente cómoda en Madrid porque es un terreno que su partido lleva tiempo labrando, de ahí la naturalidad con la que expone ciertos temas, porque sabe que su sentido común coincide, en parte, con el de esta Comunidad. Estas eran, por ejemplo, las declaraciones de una de sus predecesoras, Esperanza Aguirre, en una entrevista en 2013: “No le quepa la menor duda de que la empresa privada es más eficaz que la pública”. Con esto justificaba un modelo de gestión privada a través del cual, con dinero público, se financiaba a empresas privadas para que llevaran la gestión no médica de los hospitales, con cesiones a 30 años. Los sobrecostes de este modelo sanitario se calculan en 1,9 millones de euros anuales.

Esperanza Aguirre fue una de las máximas exponentes de la palabra libertad para hablar de materia sanitaria: libre elección de médico, de hospital, de centro de atención primaria. Lo que no incluía es que más valdría hablar de supervivencia, porque lo más probable es que en tu Centro de Salud no haya pediatra y tengas que buscarte la vida en otro lado. Lo que no contaba, y se sigue sin contar, es que la Comunidad de Madrid tiene la ratio más alta de toda España en pediatría (1151 niños por cada pediatra), y que cada médico/a de familia tiene casi 200 pacientes más de media que el resto del país. La libertad de elección, como siempre, debemos suponer que se refiere a la libertad para contratar un seguro privado.

En esta misma línea, la constante idolatría hacia la construcción de nuevos hospitales en detrimento de los centros de atención primaria responde exclusivamente a la posibilidad de mercantilizar los primeros mediante concesiones, e ir paulatinamente privatizando el sistema de salud. No es nada nuevo, la marea blanca lleva años denunciándolo, pero es importante poner encima de la mesa que, sin centros de atención primaria con capacidad para atender a toda la población, no solo a una parte marginal, la sanidad pública desaparece. Si cada vez que llamas a tu centro de salud tardan una semana en darte cita, no hay pediatras para atender a tu hija o directamente no te cogen el teléfono, las posibilidades de que dediques parte de tu sueldo (si puedes) a pagar un seguro privado son muy altas. A su vez, los hospitales públicos van convirtiéndose en enormes salas de urgencias donde sanitarios/as con contratos temporales tienen que atender a una enorme cantidad de población en edificios que tienen goteras en los techos. Pero construir otro hospital más siempre es la solución del Partido Popular. Un hospital nuevo, una nueva concesión.

A estas reformas en el plano sanitario (y, en un recorrido similar, en el plano educativo) se le suman, además, un largo recorrido de políticas neoliberales en términos de urbanismo y de vivienda. Como decía hace un tiempo Fernando Caballero, en una especie de sueño húmedo del gobierno neoliberal “a través del medio”, en Madrid se ha ido construyendo un esquema de poder espacial que, en la área metropolitana, fomenta el individualismo por encima de la comunidad vecinal. El mejor ejemplo de esto es la Ley del Suelo de Esperanza Aguirre, que fomentaba la construcción de edificios de pocas plantas, bajando la densidad poblacional, y con ello la vida y el comercio de proximidad. El resultado estaba claro: si uno se moviliza en coche y hace gran parte de su vida fuera de su ciudad y su barrio, es muy poco probable que se organice o viva en colaboración con la gente de su vecindario. Todo este sueño americano encuentra su base económica en un endeudamiento perpetuo de toda esta clase media, a la cual se le ofreció, a través del crédito, la posibilidad de ser propietarios bienestantes en la periferia de Madrid. Hoy, esta misma clase media es la que Ayuso se está centrando en interpelar. 

• Neoliberalismo, liberalismo y utopía

Las consecuencias de todo este proceso de gestión neoliberal siguen siendo desastrosas. Hace poco leíamos que Madrid aporta un 40% de los contagios por COVID-19 a toda España, con una presión hospitalaria que está en el límite. Justo en el inicio de campaña, leemos también sobre el crecimiento exponencial de las mal llamadas “colas del hambre”, que Ayuso no ha tardado en calificar, sin ningún pudor, que se conforman de “mantenidos subvencionados”. Todo esto, además, viene de lejos: solo hay que recordar, a finales del año pasado, movimientos como los confinamientos particulares a los barrios de clase trabajadora de Madrid, la inexistencia de rastreadores o el vacío en el refuerzo de los centros de atención primaria. En la escena, una actriz-candidata con claras aspiraciones estatales y en abierto conflicto con el gobierno central; en el escenario, el conflicto entre comunismo y libertad. 

En 2016 la socióloga Arlie R. Hochschild publicó Extraños en su Propia Tierra (2018, Capitán Swing), un ensayo que pretendía entender el auge de las ideas y los grupos de extrema derecha tomando como caso de estudio el estado de Louisiana. El impulso que empuja a una académica de California a entender estos movimientos del Sur estadounidense es, en toda la obra, una serie de paradojas: ¿Por qué en un lugar como Louisiana, con datos horrendos sobre salud y educación, rechazaba casi por principio cualquier ayuda federal? ¿Cómo pueden rechazar las regulaciones y controles sobre las petroleras, que han llegado hasta el punto de causar el terrible desastre de 2010 en la plataforma Deepwater Horizon, de la petrolera BP? o, en resumen, “¿Cómo puede un sistema provocar el sufrimiento y esquivar la culpa que le corresponde por ello?” (p. 28). Saltando torpemente el charco, podemos plantear ahora la misma pregunta: ¿Cómo se puede, en el marco de una pandemia mundial que ha revalorizado la sanidad pública, seguir apoyando este modelo de gestión? ¿Cómo puede, quién ha sumido a Madrid en una crisis de deuda y quién ha desmantelado las estructuras comunitarias, no pagar el precio por ello? ¿Qué se nos escapa para entender a quien, sin pensárselo dos veces, cree que Madrid necesita más Ayuso? Si bien esto no es algo que quisiéramos resolver con el viejo dilema de la falsa conciencia, está claro que esta pregunta se dirige al núcleo de todo eso que, en teoría y filosofía política, se ha ido llamando como ideología (y que es parte, y solo parte, del modelo de gobernanza neoliberal). 

Eliminar rápidamente el peso de la idea de falsa conciencia nos deja ya con dos apriorismos relevantes, a los que nos adherimos con gusto: (1) la acción de “abrir los ojos” o “quitar máscaras” es inocua en términos políticos –o, aún peor, perjudicial–; y (2) la ideología no es esa cosa de los otros, sino que es una estructura común que constituye y es constituida por todos los agentes y sectores sociales. Así, es por nuestra posición-de-sujeto en el campo de la ideología que nos cuesta entender por qué alguien podría, sin contradicciones, votar a Ayuso. Pero eso no debería impedir recordar que lo que constituye su fe en ciertas premisas está basado en el mismo material que constituye nuestra propia fe en otras. En el fantasma habitamos todos. Esto, más que algo que nos conduce a esa –terrible, terrible– acusación que supone el relativismo, nos da terreno común para entender al otro, y para intentar entender cómo generar una fe alternativa, una torsión que impulse una interrupción y una transformación. 

En un artículo reciente, Clara Ramas ha apuntado que, en la apelación a la “libertad” de Ayuso se encuentra fundamentalmente un deseo hacia la “libertad negativa”, hacia la posibilidad de actuar sin restricciones externas. Aquí nos encontramos con el núcleo de la libertad esbozado por el sujeto neoliberal, al cual le importa la libertad exclusivamente para poder invertir en su capital humano e aumentar así sus ingresos. El sujeto pierde control sobre su futuro y se encuentra sometido al caos financiero, la crisis económica y, actualmente, la pandemia. Todo esto es compensado revalorizando la posibilidad de autocontrol y de gestión de su propio capital, es decir, mediante la necesidad de tener cierta libertad negativa para actuar para uno mismo. La imposibilidad de esto mismo por las regulaciones sanitarias (que, en algunos casos, cada vez parecen más arbitrarias) genera un importante impulso contra estas, que se va haciendo más palpable cada día, y que Ayuso ha sabido explotar desde hace meses. 

Esto es, sin duda, verdad. Pero además creemos que, si no se pueden ganar unas elecciones contra la libertad, esto es precisamente porque en esa idea de libertad no hay una elección macabra entre sanidad y libertad económica. La libertad a corto plazo, la libertad para tomarse unas cañas, para ir de bares, para moverse libremente, es vista también como la vía directa a una vida mejor, a la prosperidad – a pesar de la pandemia, a pesar de que hubiera un terremoto, a pesar de las 11 plagas de Egipto. El neoliberalismo manufactura al sujeto para que, como defienden Christian Laval y Pierre Dardot en La Nueva Razón del Mundo, el deseo de uno y la obediencia al Otro económico sean lo mismo. En el neoliberalismo, la cosa reza así: para que la técnica de gobierno pueda considerar la libertad, esa libertad debe seguir unos parámetros claros, que suponen el ser libre para construir tu propio capital. Abrir restricciones y rebajar la intervención da trabajo, el trabajo da dinero, y el dinero da una vida mejor. La libertad de Ayuso no es, para quien la percibe, solamente una libertad negativa y egoísta, pero también un modo apolítico de “gobierno común”: los individuos deben seguir sus impulsos, para dejar fluir al orden divino espontáneo. La estructura y la fuerza de la misma idea de la “ideología” hoy se encuentra en, precisamente, su capacidad para integrar contradicciones o paradojas tan palmarias como la que surge en nuestro contexto entre este tipo de libertad y el bienestar común. Aún con eso, aunque sepa que ser libre en estos términos puede ser catastrófico, puedo aún encontrar razones para no cambiar de máscara. 

Hace pocos días, al inicio de campaña, la presidenta de la comunidad afirmó: “Queremos madrugar y queremos pelear, para poder elegir la vida que queremos llevar entre todos. Queremos decidir dónde consumir, dónde comprar, a qué hora cerrar y a qué hora abrir”. De lo que hay que dar cuenta ahí es de una raíz utópica que se conjuga con una visión de la libertad cortoplacista, cosa que, como argumenta Antonio J. Antón Fernández en El Sueño de Gargantúa (Akal, 2021), nos encontramos ya en el seno del primer liberalismo: si se quiere la prosperidad general, uno debe preocuparse por la libertad egoísta, reducida en “hacer lo que uno quiera”. Ser egoísta y competitivo es el sacrificio ofrecido al mercado, esto es, en cierto modo, el pacto antropológico que debemos aceptar para resguardar la libertad liberal y mantener el crecimiento económico. Nos encontramos así con una paradoja interna de la particular gobernanza liberal que resguarda, tras su afirmación utópica, un germen sociopático (nunca mejor dicho): 

podríamos decir que acompañando al impulso utópico liberal, o quizás como anverso de esa esperanza que dependería del cumplimiento de sus postulados económicos, el pensamiento liberal en su conjunto tiene un lado incontestablemente frío, despiadado, una implacable ignorancia de los males que azotan al mundo [5]

Es por esta matriz contradictoria que hay algo de verdad en afirmar, conjuntamente, que hay en el uso de la “libertad” por parte de Ayuso una cara cínica o fría, a su vez que una respuesta a un deseo o aspiración mayoritaria al crecimiento y al bienestar, tanto colectivo como individual. Una libertad negativa y de ausencia de restricciones; y la convicción –si se quiere, más leve– de que ese modo de gobernar (-se y -nos) es, en fin, lo legítimo. Esto no quiere decir que los sectores convencidos por Ayuso sean gente horrible, seres inmundos. De hecho, quiere decir todo lo contrario, esto es, que esta demanda de una libertad limitada a la gramática económica no se funda solo sobre una explotación de estas pasiones “bajas”, pero también de un deseo algo más noble, que hasta cierto nivel cree que eso es lo mejor para la sociedad. Esto es lo que permite, en cierto modo, equilibrar el trabajo personal con una idea de bien común, que no requiere de una militancia política sacrificial ni que se desviva por la causa. La matriz es simple pero efectiva: uno puede vivir su vida y trabajar en sus aspiraciones y las de los suyos, y si le dejan hacer eso, se verá que eso es todo lo necesario para regular y progresar como sociedad. Es por eso, en concreto, que uno no puede ganar unas elecciones contra la libertad. Por contra, uno debe saber defender otra libertad. 

• La alternativa: torsión, demos y libertad

Toda disección, ni que sea breve, de las instancias del gobierno neoliberal, debe seguirse de unos apuntes para la transformación, para evitar la crítica del derrotismo. En un artículo reciente, Jorge Lago planteaba los dos abismos de lo que supone aplicar esta misma praxis transformadora: la posibilidad aceptación demasiado profunda de la “morfología del deseo” del sujeto neoliberal, generando no una alternativa pero una cierta circularidad; o la posibilidad de un rechazo frontal, que situaría al espacio del cambio a la marginalidad. En cierto sentido, este es el gran dilema de la teorización de la ambigua y obtusa aparición de la subjetividad política transformadora: desde el larguísimo dilema entre revolución y reforma desde la lógica marxista; hasta la final articulación y tensión entre la “ética de las convicciones” y la “ética de la responsabilidad” en Weber. Es lógico sacar de toda esta tradición la conclusión de que la teoría solo puede, en esta cuestión, advertir de ciertos peligros que, al fin y al cabo, deberán resolverse en la práctica y bajo las relaciones de poder concretas. En este caso, parece que un doble rechazo a la forma circular que reproduce el discurso capitalista y, a su vez, a la figura lineal que supone su rechazo frontal, lo podemos encontrar en la figura topológica de la “torsión”, a la que Alain Badiou se refiere en una de sus primeras –y más brillantes– obras, Teoría del Sujeto (Prometeo, 2009). Así, lo que hay que generar es que todo lo perteneciente a un orden vuelva sobre su parte determinada, para descolocarse, para determinar su determinación. La torsión es así, en términos espaciales, la virtud media entre la circularidad y la linealidad. ¿Hay otra forma de entender este movimiento, hoy y en concreto, que no suponga la necesidad de actualizar la participación colectiva hacia un gobierno dirigido no a los flujos erráticos del mercado, sino al bien común? ¿Hay otra forma de superar este dilema que no sea reafirmando el demos como sujeto político y democrático fundamental, frente al gobierno de la competencia entre pequeños capitales del neoliberalismo?

Como suele pasar cuando se intenta escribir cuidadosamente sobre la actualidad política, en el tiempo que nos hemos tomado para redactar estas palabras ha ocurrido algo que ha tocado plenamente la campaña: el segundo debate electoral de los candidatos (al que la misma Ayuso decidió no asistir) se truncó inesperadamente cuando la candidata de Vox, Rocío Monasterio, cuestionó la credibilidad de unas recientes amenazas a muerte que recibió Pablo Iglesias. Esto, como ya se ha dicho, ha superpuesto sobre todas las matrices actuales el marco de los límites de la democracia y la existencia de un bloque de “antidemócratas” contra uno de “demócratas”. En política, generalmente, uno no elige los tiempos ni los escenarios, y sería simplemente un error ignorar este cambio. Sin embargo, y si bien es un movimiento notable, es algo que está lejos de suponer un giro absolutamente radical, algo que borre toda la situación anterior. Esta matriz se ha impuesto, sincrónicamente, sobre las anteriores; sin embargo, solo puede trabajar, diacrónicamente, sobre el material ya existente para esta campaña. El éxito de este marco, como el de cualquier otro, también se sustenta sobre cómo se consigue que este sea capaz de vincularse a los problemas de gestión existentes, y a los diferentes anhelos por la vida cotidiana a los que pueda llegar. ¿No es, acaso, acercar la vida común a la democracia, el principal modo de defenderla y profundizar en ella? Quién crea que, ilusoriamente, el salto se da entre el nivel “de las pequeñas cosas” al de “la gran política” se está saltando una premisa fundamental: sin esos pequeños problemas y anhelos, no hay gran política que valga. Sin responder a las consecuencias de este mismo gobierno neoliberal, no hay democracia que valga. Esto es, al fin y al cabo, a lo que nos referimos con la figura de la torsión, con intentar encontrar una virtud media entre circularidad y linealidad. 

La sacerdotisa de los mercados seguía así las palabras anteriormente citadas: “Simplemente, libertad, esto ya está inventado, libertad”. En efecto, la libertad de Ayuso ya está inventada. Es la libertad que opera en el núcleo neoliberal como técnica de poder, la libertad que se ha construido durante años en la Comunidad de Madrid. Es la libertad que se construye y se cristaliza, la libertad que no es libre ni en sí misma. Afortunadamente, y como estamos viendo en las encuestas, esta no es la libertad de todos los madrileños. Afortunadamente, hay muchos que no se sienten cautivados por esta demanda de los caprichosos vaivenes arbitrarios de los mercados. Afortunadamente, hay muchos que, antes que súbditos, prefieren ser, en su sentido más duro, pueblo y demos. Esto es precisamente lo que ataca el gobierno neoliberal, y lo que se debe afirmar en su contra. Es así que otro “gobierno de las pequeñas cosas” debe empezar por Cicerón: res publica, res populi. El interés público no debe ser lo que se abstenga de para dejar paso a la vida, sino lo que esté al servicio de la vida. La libertad no como núcleo de gobierno, sino el gobierno como núcleo de la libertad. Esta libertad nunca estará inventada, sino que deberá seguir reinventándose. 

Notas y referencias

[1] Expresión inspirada en un vídeo de un youtuber de referencia https://www.youtube.com/watch?v=JMVyzXu7J4k&t=340s&ab_channel=CarlosLiria

[2] K. Marx, Early Texts (Barnes & Noble, 1971), p. 116. Trad. David McLellan. 

[3] M. Foucault, Nacimiento de la Biopolítica (Fondo de Cultura Económica, 2007), p. 90. Trad. Horacio Pons. 

[4] El uso del pronombre “él” no es aquí arbitrario o genérico. Como ha defendido Wendy Brown, también en El Pueblo sin atributos, este sujeto es masculino. 

[5] A. J. Antón Fernández. El Sueño de Gargantúa (Akal, 2021), p. 113.

Por Gonzalo García Arahuetes

Umberto Eco nos advirtió de que el arte no ha sido siempre lo mismo. Por muy extraño que nos parezca, dentro de nuestra burbuja de prejuicios posmodernos, nuestros antepasados tuvieron ideas del todo ajenas a nosotros. Nada de esa capacidad de juzgar si una obra es buena o no, nada de esa necesidad de estar enterados de escuelas, corrientes o tendencias. Ni siquiera en los conceptos más básicos hablaríamos el mismo idioma: lo maravilloso, lo fascinante, lo bello.

En los inventarios artísticos de la baja edad media, por lo general de grandes señores o de comunidades eclesiásticas, al mismo tiempo que cuadros, estatuas o joyas, nos encontramos dientes de ballena, supuestos animales mitológicos (patas de unicornio, basiliscos, algún fénix embalsamado), piedras de colores y formas inusuales, artefactos mecánicos o huevos de avestruz. La inclusión de rarezas, baratijas, exotismos y excentricidades en el mismo grupo que los libros de miniaturas o las estatuas de la Grecia antigua puede parecernos de mal gusto. Y ese es precisamente el asunto.

A lo largo de los siglos XVI y XVII aparece poco a poco la noción del buen gusto, que habría escandalizado a cualquiera de esos obispos coleccionistas de caimanes disecados y de reliquias. A ello contribuyó bastante el aragonés Baltasar Gracián, para quien la cultura es la suma del ingenio y del gusto. El hombre culto, el hombre «en su punto», es una vanguardia intelectual de la sociedad que vale más que aquella otra definida por la alta cuna o el rango. El buen gusto fue definido incluso como un sexto sentido que nos ayuda a separar el grano de la paja en cuestión de modas y tradiciones. De hecho, como en los demás sentidos, peor que tenerlo malo es no tenerlo en absoluto.

El espectador ideal, por tanto, es aquel que tiene buen gusto en materia de arte. Está enterado o enterada, tiene criterio y sabe defenderlo. Todos hemos visto alguno en algún museo. Sin embargo, ¿qué pasa con el artista? ¿Dónde ha quedado toda esa mesura, todo ese equilibrio? El artista es, por (nuestra) definición, quien pone toda la carne en el asador, quien es capaz de alzarse por encima de los valores, las morales y los tabúes; es quien corre el riesgo de intoxicarse por la amarga utopía del arte y acabar destruido por ella.

Las películas, al menos, así nos lo repiten. Martin Eden (2019), la versión italiana de la novela autobiográfica de Jack London publicada en 1909, lleva por título el nombre de un joven marinero analfabeto que conoce la poesía de manos de su aristocrática enamorada. Después de mucha determinación y grandes dosis de desengaño, llega a ser uno de los grandes escritores de su tiempo. Sin embargo, su apuesta ha sido demasiado alta, y el precio a pagar es debatirse entre la indiferencia y el asco por todo lo que lo rodea.

Un artista igual de dado a la tragedia, pero tal vez más humano, es el que Abel Ferrara nos muestra en Tommaso (2019). En parte, esa humanidad viene del hecho de que la película es una especie de autoficción rodada en la casa del propio Ferrara, en Roma, y en la que actúan su mujer y su hija. La película tiene lugar en el barrio donde viven de verdad y la mayoría de las personas que aparecen no son actores profesionales. Willem Defoe, el protagonista, es lo único ficticio, si bien ya ha trabajado en muchas ocasiones con Ferrara y son grandes amigos. Defoe es Tommaso, un director norteamericano que vive en Roma y prepara su próxima película (Siberia, la que fue la siguiente película de Ferrara en 2020 en la vida real). Mediante meditación, yoga, terapia en grupo y mucha bondad con los demás, trata de lidiar con un vórtice oscuro en el que hay problemas matrimoniales, problemas de edad, frustraciones y dificultades profesionales. Como espectadores, pronto entendemos que para Tommaso deseos, miedos, fantasías e inseguridades acaban al mismo nivel que la realidad, y que no hay diferencia entre lo que pasa de verdad y lo que no. Pero en el espejo de la imaginación, Tommaso se ve a sí mismo como el Cristo injuriado, crucificado y expuesto a los demás de El maestro y Margarita. El artista moderno es mártir casi siempre, y da de comer y de beber su cuerpo y su sangre.

En cuestión de radicalidad, sin embargo, también hay maestros. Lars von Trier presentó su poética particular en The House that Jack Built (2018), en la cual el artista no es nada menos que un asesino en serie que afronta su gran frustración (no sabe construirse la casa que siempre ha querido) con perversiones revestidas de estética, pero desesperadas en el fondo. Sólo con la ayuda de un guía (y qué guía) acaba por entender que es precisamente su impulso hacia la depravación, que de alguna manera siempre ha ocultado, el que le permitirá entender el «material» con el que realizar su gran obra.

¿Y el buen gusto del entendido en arte? ¿Y la mesura? Parece que, para los artistas, nada de eso sirve de mucho. En cuestiones artísticas, las facetas de espectador y de creador han quedado totalmente separadas, y se podría decir que avanzan en sentido contrario. Un joven Giorgio Agamben nos decía, en 1970: «A la creciente inocencia del espectador frente al objeto bello, se opone la creciente peligrosidad de la experiencia del artista, para el que la promesa de felicidad del arte se convierte en el veneno que contamina y destruye su existencia».

El artista como eterno infeliz, como esquizofrénico o como gran perverso. Agamben, quien en realidad está revisando lo que ya dijo Hegel en plenas guerras napoleónicas, avisa de esta separación radical entre el espectador y el creador, que sin embargo conduce a sendas frustraciones e intentos desesperados por encontrar asideros. El espectador lo hará en el museo, el lugar en el que puede encontrarse a sí mismo como Otro. El artista lo hará en su utopía, en su poesía (aquello que, según Baudelaire, no es verdad sino en otro mundo); en su cruzar a nado el océano o en su caer infinito a lo más profundo del infierno.

Por Daniel Lane

Recientemente, se hizo viral un vídeo de Angela Merkel, en el que, en un mitin, un miembro de su partido zarandeaba una bandera alemana. La canciller, visiblemente enfadada, se apresuró rápidamente a quitarle la bandera y esconderla. Es paradigmático, en cambio, que si nos fijamos en España, es recurrente el uso de la bandera o la exaltación de símbolos nacionales en los actos políticos de muchos partidos. Desde Vox, donde la dinámica casi coercitiva impone la enseña de la simbología nacional, pasando por el PP o Ciudadanos, donde se usa un característico corazón con las banderas de la Unión Europea, de Cataluña y la rojigualda.

Es sorprendente cómo en España el uso de una bandera u otra es determinante a la hora de defender una ideología. Los sectores más reaccionarios de la derecha populista no se sienten cómodos con una bandera de la Unión Europea, mucho menos con una senyera. Lo mismo ocurre en actos de partidos de izquierdas, donde dependiendo de la identificación nacional es común el uso de banderas de la II República, la Senyera o la estelada. Sin embargo, el uso de una bandera usada por el “bando opuesto” es una verdadera ofensa. Esto se debe a la costumbre española de asociar toda bandera a una ideología muy concreta y que permite pocas modificaciones a los dogmas que nos impone y enjaula cada ideario. Intentaré arrojar un poco de luz sobre las ideologías que se esconden detrás del nacionalismo catalán, el nacionalismo español y los dogmas que se esconden detrás de exhibir la bandera española.

Primero, es paradójico como en España, donde el nacionalismo español es visto como algo inexistente o reducido a grupos de radicales, sea justo el lugar donde estos símbolos se usen en los actos de muchos partidos. Incluso más raro, es que no tengamos frecuentemente “una Merkel” entre nosotros que pueda cuestionarse si enseñar o exaltar símbolos patrios en un acto político es lo correcto. Existe la imperiosa necesidad en España de asociar la bandera a alguna ideología. Es evidente que cualquier bandera del mundo tiene un componente ideológico detrás o se asocia a un nacionalismo, ya sea estatal o periférico. Sin embargo, desde los nacionalismos estatales siempre se tiende a desprestigiar a los nacionalismos que no están escudados en estructuras propias de un Estado. Como dijo Antoni Bassas: <<el nacionalista siempre es el otro>>. Lo que se suele argumentar es que el único nacionalismo válido es aquel que tiene un Estado propio. Sin embargo, es complicado enjaular en doctrinas tan racionales a los nacionalismos que se caracterizan por tener un claro componente romántico o de sentimiento de apego a una comunidad cultural.

Por ello, siempre es interesante ver en qué argumentos se fundamentan los nacionalismos, que por su propia idiosincrasia son ideologías muy sujetas al romanticismo del concepto de patria, nación o pueblo. Por ejemplo, en el ideario del nacionalismo español se intenta alejar cualquier vinculación con el nacionalismo étnico, escudándose detrás del ambiguo término de “constitucionalismo”. Esta concepción le otorga un carácter cívico y una lógica racional, alejada de concepciones étnico-excluyentes. Esto se debe a que es más atractivo el mensaje nacionalista, en un mundo cada vez más multicultural y cosmopolita, desde perspectivas cívicas y marcos mentales amparados en sistemas jurídicos que desde una perspectiva étnico-excluyente que pueda asomar cualquier tendencia chovinista o xenófoba, siempre muy mal vista en la opinión pública.

La actuación policial del 1-O es la mejor prueba de cómo se construye un sentimiento identitario cívico. Este evento sirve de excusa perfecta para el nacionalismo catalán, que no concibe convivir con el nacionalismo español que pega a abuelas que van a depositar un papel en una urna. Mucho más fácil que afrontar un peligroso discurso étnico lleno de posibles contradicciones que pueda tener una potencial deriva chovinista. Excepto en grupos muy radicalizados con conceptos de nación muy excluyentes, ya no es atractivo en un grueso mayoritario de la población el discurso nacionalista que, conscientemente, es étnico o excluyente. Sino que el nacionalismo debe venir amparado en una mejora de las condiciones materiales o en marcos cívicos integradores para el conjunto de la ciudadanía. El nacionalismo de la CUP, y su popularidad entre la juventud catalana, es un buen ejemplo de ello. E incluso el nacionalismo exacerbado de Vox intenta ampararse en que un nacionalismo excluyente tiene un componente de progreso de las clases populares.

Está claro que, en la construcción de marcos ideológicos, hay pocas cosas que tengan tanto consenso como los símbolos. La bandera, el símbolo de exaltación nacional máxima, toma, sin embargo, un peligroso cariz excluyente en España. La acción de mostrarla en un acto político hace que la bandera española tenga un carácter partidista. Esto ocurre porque se usa en beneficio propio un elemento que pertenece exclusivamente a la esfera del nacionalismo inherente al Estado, el conocido como nation-building. Según esta teoría, impulsada por Harris Mylonas, entre otros, el proceso de construcción nacional se solapa con la esfera estatal y, tanto la integración nacional como las instituciones estatales se retroalimentan en el proceso de “construir la nación”. Mostrando la bandera estatal en un acto político, intrínsecamente, lo que se está haciendo es excluir a una parte de la población, la parte de la población que no comulga con el ideario del partido político.

Por lo tanto, empezamos a entender porque Merkel actuaría así. Merkel, al mando del poder ejecutivo alemán desde 2005 y líder de la CDU, partido democristiano, sabe que en la construcción del sentimiento nacional se debe incluir a todos. Es el Estado quien debe construir ese sentimiento, no los partidos. Los partidos defienden ideologías que están fuera de los marcos de la exaltación nacional. Mostrar la bandera sería innecesario y contraproducente para Merkel, porque crea un nuevo marco de tensión con sus rivales políticos. La bandera es de todos, no solo de la CDU. Si su uso es exclusivo a la CDU, el resto dejará de sentirse cómodo con su bandera.

En España, una bandera rojigualda es sinónimo de una ideología. De la misma manera, una bandera europea, una senyera o una ikurriña se asocian a ideologías. Enseñarlas es exhibir su ideología. Y más en lugares de tensión nacional donde el eje de pertenencia a una comunidad u otra tiene gran valor ideológico. Sin embargo, asociar símbolos patrios a una ideología es lo que hace que sea excluyente. Elucubrar y exaltar estos símbolos hace que el resto no quiera identificarse con ellos. Es decir, en el caso español, la apropiación por parte de la derecha de esta simbología del nacionalismo estatal aleja a muchos de la comunidad humana que podría representar la nación española. Además de sus instituciones, que acaban siendo un fiel reflejo de un nacionalismo español excluyente e ideologizado.

Para concluir, la acción de Merkel tiene una significación especial. Lo común no puede ser maniatado por exaltaciones identitarias con un fin partidista. La bandera pertenece al carácter subyacente del Estado, el cual es propiedad de todos los componentes de la comunidad humana que forman la nación. Por lo que apropiarse de los marcos de construcción nacional que le son conferidos al Estado es degradar la propia institución que representa la bandera.