Por Roc Solà

Parafraseando a Marx sobre la Comuna de París, el gran éxito del 15M fue que existió. Hay pocas dudas de que el 15M fue un momento crucial en la historia reciente de la historia de España. Y no solo. También es sabida la influencia que tuvo este estallido social en el surgimiento de otros movimientos en el resto del mundo (Occupy Wall Street o Nuit debout). Así, hay pocas dudas que cuando los historiadores tengan que escribir la historia de la crisis de la Segunda Restauración, el 15M estará en un lugar axial. Nadie puede cuestionar ya que el 15M y todas sus consecuencias y conquistas forman parte de nuestra propia tradición, revuelta y conciencia de clase. Todo esto va de suyo.

Pero también es muy claro que muchos de los anhelos que se expresaron el 15M y el surgimiento de las fuerzas del cambio no se han resuelto en absoluto. Sobra decirlo. Dolorosamente, todo potencia que busquemos en 2021 del impulso de hace 10 años es, para ser justos, difícil de encontrar. La Historia deberá juzgar lo conseguido y lo cambiado en esta década. Pero, hoy, los diagnósticos y el rumbo estratégico de las fuerzas herederas del 15M han envejecido muy pronto y muchas veces. El nervio de lo que representaba ha pasado ya hace mucho tiempo de las calles y los bares al mercado de las identidades y al museo mental de la justificación conmemorativa. Hay que volver al espíritu de las plazas. Hay que recuperar el ímpetu de los indignados. Ay…

Nancy Fraser, en su último libro de 2020, Los talleres ocultos del capital al respecto de los movimientos transformadores, plantea que “a medida que el discurso se independiza del movimiento, éste se enfrenta cada vez más a una versión sombría de sí mismo, un doble siniestro al que no puede simplemente abrazar ni tampoco repudiar por completo”. El mismo Marx había advertido en su juventud también de algo parecido cuando escribía que “los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza”. Si ello se mira desde el prisma de una extendida concepción tendencialmente aconflictual e ideologizante de la disputa política, lo que nos queda es fantástico coctel de ausencia de crítica. Y, en ausencia de crítica, la exigencia política se vuelve mínima. Fraser añade, “los ideales […] no son inherentemente problemáticos”. O los movimientos políticos no son inherentemente problemáticos, podríamos decir. Y menos la repetición acrítica de los politonos que ya nos conocemos de memoria con un diagnóstico de una situación pasada. Nos gusta mucho esto de encontrar eslóganes. Parece que tenemos muy asumido esto de pronunciarnos solo con ideas que lleguen a las mayorías. No sea que molestásemos a alguien. Como si la leyes antitabaco o el matrimonio igualitario de Zapatero hubieran gozado de un consenso absoluto en la sociedad en el momento de su aprobación.

Y claro, la crítica es derrotismo, deslealtad o, en el peor de los casos, dar armas a la reacción. Pero, qui dia passa, any empeny [mañana será otro día], oye. Si no se afrontan problemáticas insalvables sin entender que por negar un problema o posponerlo, este no desaparece, cada vez, como dice César Rendueles, quedan más nichos vacíos de reflexión propia dentro del campo de las izquierdas. Algún psicoanalista podría decir que cuando se echa un síntoma por la puerta vuelve a entrar por la ventana. Y es que no siempre se puede cambiar el frame y, a veces también, la realidad es más real de lo que se quiere aceptar. No será que la (extrema) derecha está aprovechando todos estos nichos vacíos de proyecto igualitarista para (re)armar a la reacción contra todos los vectores de las fuerzas democratizantes y transformadoras. ¿Y si el no querer afrontar un modelo cultural hegemónico extremadamente elitista que no interpela a las clases populares y obreras tiene que ver con la idea delirante de dictadura progre que regurgita el neofascismo desde el poder? ¿Y si nuestra dificultad para presentar una propuesta de cohesión ciudadana igualitarista tiene que ver con el señalamiento execrablemente xenofóbico de manteros y menas? ¿Y si la falta absoluta de implicación en la problemática de la España vaciada está permitiendo que Vox interpele al campo a través de una visión de señoritos del mundo rural? ¿Y si la derecha se atreve a reivindicar la incorrección política —claramente desde el victimismo— porque los rojos hemos abandonado algo que históricamente se nos asociaba como la política del deseo y de intensificación de la vida? ¿Y si se ha podido atizar las distintas naciones periféricas del Estado por una pasividad o apatía respecto a la cuestión de la plurinacionalidad? ¿Y si la vinculación del discurso del despilfarro de la descentralización tuviera que ver con el ataque de siempre a lo público declinado en su versión centralista y uniformista?

Podría ser que, por una voluntad de protagonismo o por partidismo, no se haya querido ver que ya no estamos en 2011. Delante de nuestros ojos, han pasado los años y los hechos que han cambiado nuestro contexto político de forma intensa. Se ha profundizado en una crisis de plurinacionalidad —que en el fondo es una crisis definición nacional española– a la vez que se ha sucedido una modernización retórica de la (extrema) derecha y se ha (re)abierto una crisis de la monarquía. Cuestiones que, además, están profundamente imbricadas entre sí.

Si no se aborda la nueva fase en toda su complejidad, se puede correr el riesgo de que se extienda una visión del hecho plurinacional vinculada a la conllevancia y que, llevada al paroxismo, creería que las dinámicas de transformación en las distintas naciones del Estado son no solo incompatibles, sino incluso polares. Así, en frente de lo que podríamos llamar una concepción organicista y castellanista de la nación, se han podido leer y escuchar recientemente varios enfoques del rumbo republicano que, además, tienen fuerte resonancia en la historia de nuestro país. En primer lugar, subsiste un enfoque identitario que tiene una obsesión con las banderas. El historiador gallego Xosé Manoel Núñez Seixas lo deja claro en su libro Suspiros de España. El nacionalismo español, 1808-2018: “La disputa acerca de los símbolos no contribuyeron a que el proyecto republicano ganase adhesiones”. En segundo, también existe un tipo de planteamiento eticista que consideraría la problemática de la forma de Estado como algo secundario debido a la asimetría del desprestigio de la Monarquía en la variable territorial. En tercer lugar, son ya de sobra conocidas las posturas infantilistas que no irían más allá de la crítica de la monarquía sin oponer a esta ninguna afirmación alternativa y que incluso ha podido servir para tapar vergüenzas propias. En realidad, si se analiza la historia de España, uno se da cuenta de que toda transformación del Estado en sentido progresista ha tenido que ver con la descentralización, la (con)federación y el reconocimiento de las soberanías nacionales. Así, lejos de ser la plurinacionalidad un reconocimiento de las distintas tonalidades culturales de los pueblos del Estado —algo así como ponerle pimentón al pulpo o tomate al pan– esta tiene más que ver con un reconocimiento de los distintos demos del Estado y con la libre adhesión al proyecto común. Y ello es bastante complicado con un rey que tiene muchos problemas para ir a partes del Estado, con silbidos en otras como Extremadura en verano; y que cavó su propia tumba tomando partido y evaporando la neutralidad de la Jefatura del Estado durante los últimos compases del Procés en Catalunya. Felipe VI no ha tenido su 23-F. Además, parece que la oscuridad de los innumerables escándalos económicos, el apoyo de los 73 mandos del ejército frente al “gobierno social-comunista”, no acaban de ser el mejor apoyo para acometer la tan cacareada perestroika de Felipe VI.

De este modo, ante la (enésima) crisis del cambio en España, acelerada aún más por la derrota de Madrid —y esto los adversarios de lo minoritario temen reconocerlo—, los retos de las izquierdas de transformación seguirán siendo —y más ahora que Salvini saluda y celebra a Ayuso– oponerse al partidismo y al nacionalismo uniformista, lucha sin la cual será muy difícil desarrollar un ejercicio de afirmación política y sentar las bases de la transformación por medio de consignas progresistas identificables. La coordinación estratégica de las fuerzas de izquierdas transformadoras se hace, a día de hoy, inesquivable si se quiere empezar a poner un poco de luz a la oscuridad. Una oscuridad que ha arreciado los procesos de cambio históricos ya desde aquel futuro anterior que dibujaría Pi Margall en 1874: “La dictadura que la Justicia no levanta del suelo, la recoge con frecuencia la tiranía”.

Así pues, hoy, si no es para elaborar un programa común, de y entre todas las fuerzas de cambio, en torno al derrocamiento de la monarquía, la instauración de la República, la regulación de los alquileres, la semana laboral de 32 horas, la defensa del derecho a decidir y el Green New Deal, si no es para todo ello, a mí, no hace falta que me habléis del 15M.

Por Roc Solà

En catalán

La primera vez que oí hablar de Albert Hirschman fue en boca de un psicoanalista argentino que impartía un curso en el segundo piso de la librería donde yo trabajaba entonces. Me contó cómo le había sorprendido el hecho de desconocer a ese autor. Se había topado con un libro suyo en la sección de libros de segunda mano que teníamos. Esta obra era Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitalismo previos a su triunfo, editado por Capitán Swing en 2014. Además, recuerdo que me dijo una frase que por mi impresionabilidad veinteañera aún recuerdo: “Este Hirschman mira las cosas desde el otro lado”.

Efectivamente, Las pasiones y los intereses, publicado originalmente en 1977, era un libro escrito “desde el otro lado”. Ahí, Hirschman propone un giro destacable en la interpretación del surgimiento del capitalismo. Se plantea qué podría significar si en realidad los cambios ideológicos o las transiciones de largo alcance se hubieran dado como procesos endógenos en vez de como emergencias insurgentes e independientes respecto del paradigma dominante anterior. Hirschman expone la sospecha en ese libro de que puede ser más interesante fijarse en las continuidades históricas y en los procesos de más larga durada. De que el mundo moderno tal vez no fuese tan moderno al fin.

Al contrario de muchos análisis que entienden la emergencia del capitalismo y de su espíritu como un asalto a sistemas de ideas y de relaciones socioeconómicas preexistentes, este autor se aventura en el edificio del pensamiento social de los siglos XVII y XVIII —Montesquieu, Stuart, Mill, Smith— para dar respuesta a una inquietud que él consideraba debía interesar a las izquierdas de su momento, a saber, la incapacidad de la ciencia social en los 70 para arrojar luz sobre las consecuencias políticas del crecimiento económico, más allá de si se producía bajo condiciones socialistas, capitalistas o mixtas. Hirschman tiene la intuición de que había preguntas en el clima intelectual de los siglos XVII y XVIII que conectaban las distintas escuelas de pensamiento y que, a su vez, estaban resonando con fuerza en el XX. En concreto, le interesan —en una línea parecida a Karl Polanyi— la relación que hay entre la expansión del comercio (o mercantilización) y la paz que se encuentra entre el crecimiento industrial y la libertad (y su reverso, el autoritarismo).

El autor considera que un cambio tan brutal como el surgimiento del capitalismo —y su espíritu— tuvo más que ver con un fenómeno de emergencia a partir de las condiciones previas que no en contra de ellas

El economista consideró en ese libro que valía la pena volver la mirada atrás, hacia los pensamientos y especulaciones de lo bueno y mejor de los siglos XVII y XVIII, debido a la pobreza intelectual de nuestro propio tiempo de especialización y compartimentación del saber. Ese separatismo disciplinar, a su entender, estaba empobreciendo a las ciencias sociales en términos de rendimiento explicativo, y sobre todo, en relación a las continuidades históricas. Hirschman lo ejemplifica diciendo que “mientras que los análisis marxistas y weberianos discrepan en la importancia relativa de los factores económicos y extraeconómicos, ambos entienden la emergencia del capitalismo y de su espíritu como un asalto a sistemas de ideas y de relaciones socioeconómicas preexistentes”[1]. De algún modo, el autor considera que un cambio tan brutal como el surgimiento del capitalismo —y su espíritu— tuvo más que ver con un fenómeno de emergencia a partir de las condiciones previas que no en contra de ellas y que ello era relevante para cualquiera que quisiera pensar cambios de profundidad por lo que respecta al modelo económico. Esas eran sus preguntas en ese libro, pero el elemento relacional de su perspectiva iba a exceder claramente a esa obra.

En 1991, ya caído el muro de Berlín y en plena ofensiva neoliberal, Hirschman publicaba otro libro, La retórica reaccionaria, y lo hacía en otra clave. El mundo había cambiado mucho respecto a cuándo escribiera Las pasiones y los intereses. Si entonces trataría de mostrar los límites y problematizar una corriente histórica de transformación social en su seno cuando esta se osificaba, en La retórica reaccionaria es otra la cuestión que estaba en juego. Ahí, Hirschman se sumerge en las profundidades históricas del pensamiento conservador para comprender el comportamiento político y cultural de la reacción neoliberal para, a su vez, y por contraposición, hacer un ejercicio de afirmación rotunda acerca de qué cosa pudiera ser algo así como La retórica progresista. Leyendo al enemigo, por carambola voluntaria, nos propone como se han acercado a la política y a la historia todos aquellos que han participado en las transformaciones más relevantes de nuestras sociedades en sentido de ampliación y reconocimiento de derechos y de redistribución de la riqueza.

Así, este libro de 1991, es un libro que se puede leer a la par que el libro de Corey Robin, La mente reaccionaria (2020, Capitán Swing). En ambos, hacen acto de presencia desde Edmund Burke a Maistre, desde Constant a Hayek. Pero el libro de Hirschman en concreto pone el acento en cómo los reaccionarios reaccionaron contra los Derechos del hombre y del ciudadano de la Revolución francesa del siglo XVIII, contra la extensión del sufragio a lo largo del XIX o contra los derechos económicos y sociales que constituyen el Estado del bienestar en el XX. Ello lo hace un libro más interesante si cabe porque, a veces, es en el poder donde existen pocas dudas acerca de qué conquistas son o no decisivas y qué luchas tocan privilegios centrales que las clases dominantes no están dispuestas a ceder.

Para Hirschman, cada uno de los movimientos progresistas de la historia de los últimos 200 años han venido seguidos, con mayor o menos éxito, de movimientos ideológicos reactivos. Gramsci hace un planteamiento muy parecido. Él considera que para evaluar si se trata de una etapa progresiva o regresiva se debía analizar «si en la dialéctica revolución-restauración es el elemento revolución o el elemento restauración el que prevalece». En este binomio clásico, Hirschman evalúa qué estructuras argumentativas han tenido preponderancia entre los juicios reaccionarios. Y lo hace otra vez desde su perspectiva relacional o poniendo el foco en las continuidades pues, no en pocas ocasiones, los planteamientos reaccionarios permean las mentes del campo progresivo más de lo que se está dispuesto a aceptar. Destaca fundamentalmente 3 tipos de tesis: las de la futilidad, la perversidad y el riesgo.

Leyendo al enemigo, por carambola voluntaria, nos propone como se han acercado a la política y a la historia todos aquellos que han participado en las transformaciones más relevantes de nuestras sociedades en sentido de ampliación y reconocimiento de derechos y de redistribución de la riqueza.

En primer lugar, la tesis de la futilidad para Hirschman es todo aquel planteamiento que considera que un cambio político o social es en muchas ocasiones inútil. Este tipo de planteamientos caen a menudo en considerar como cosméticos o formales cambios evidentes y suelen caer en el cinismo o el infantilismo. Hirschman pone como ejemplo paradigmático la interpretación de Alexis de Tocqueville sobre la Revolución francesa que habrían sido cambios puramente de fachada, pero no habrían tocado la esencia profunda de la dominación. Es más, los planteamientos de la futilidad pueden llegar hasta el paroxismo de plantear que muchas de las conquistas que se suceden con la acción de las fuerzas progresistas ya estaban en camino o en funcionamiento antes de la aparición del cambio. Tocqueville llega a intentar demostrar que los Derechos del Hombre y del Ciudadano ya habían sido instituidos en parte por el Antiguo Régimen mucho antes de que fueran declarados solemnemente en agosto de 1789. Frente a este enfoque, Hirschman aventura una posibilidad de antídoto, “de vez en cuando, sería bueno verlos menos desengañados y resentidos, quizá con un poco de esa ingenuidad que tanto les gusta denunciar y con alguna apertura a lo inesperado, a lo posible”[2].

En segundo lugar, la tesis de la perversidad es aquel planteamiento según el cual toda intención de mejora o avance de la sociedad termina generando su efecto contrario. En nombre de una supuesta crítica al aventurismo político, se considera que toda acción en la dirección confrontativa con el poder termina por despertar a las fuerzas involucionistas que acaba generando una situación peor que la que había. El caso paradigmático en esta opción es el de Edmund Burke que, en sus Reflexiones sobre la Revolución francesa decía que “una oligarquía innoble, fundada en la destrucción de la corona, la iglesia, la nobleza y el pueblo terminaría con todos los sueños y visiones engañosas de la igualdad y los derechos del hombre”. La otra cara de la moneda de este planteamiento es siempre la del Cándido de Voltaire y la consideración que el statu quo es el mejor de los mundos posibles. Hirschman pone otro ejemplo que asume la calificación de perverso de manera polisémica. Dice: “Cuando se introdujo el seguro por accidente industrial en los principales países industriales de Europa hacia finales del siglo XIX hubo muchas denuncias por parte de empleadores y otros ‘expertos’ de que los trabajadores se mutilarían a propósito”[3].

En tercer lugar, la tesis de riesgo seria aquella opinión que considera que todo cambio propuesto —que en sí mismo puede incluso ser deseable— está poniendo en riesgo conquistas previas y de más jerarquía. Un ejemplo de importante de “Tesis de riesgo” de relevancia para nuestro presente es el informe redactado por la Comisión Trilateral del año 1975. El texto encargado a los sociólogos Samuel Huntington, Joji Watanuki y Michel Crozier ponía en circulación el concepto de “crisis de la democracia” y argumentaban que la extensión de gasto público dedicado a la protección social suponía una amenaza para la libertad y la democracia. Este es el argumento central en toda la contrarrevolución neoliberal que en sus inicios fue extremadamente minoritaria y que por este motivo no podía hacer una oposición frontal a los derechos sociales y económicos conquistados con el Estado de bienestar. Como escribe Hayek en Camino de servidumbre (1944), “La libertad se ve críticamente amenazada cuando se da al gobierno el poder exclusivo de garantizar determinados servicios, un poder que, para alcanzar su propósito, debe usarse para la coerción discrecional de los individuos”.

En nombre de una supuesta crítica al aventurismo político, se considera que toda acción en la dirección confrontativa con el poder termina por despertar a las fuerzas involucionistas que acaba generando una situación peor que la que había.

En el último capítulo, Hirschman hace un acto de afirmación condensado y —por qué no decirlo— que nos hubiera gustado poder leer en forma de libro más extenso. Aquí esboza lo que él llama algunas de las características del temperamento progresista. Mientras que las tres tesis reaccionarias implican el relativismo de suma cero donde ceci tuera cela[4], la mentalidad progresista está “eternamente convencida de que todas las cosas buenas van de la mano” como dice el poeta Keats, “La belleza es verdad, verdadera belleza”. Mientras que los reaccionarios ponen el acento en los problemas para y del cambio social, los “progresistas no es que no los adviertan”, sino que perciben más los peligros de la inacción que los de la acción cuando “el statu quo es ya solo caos”[5]. Así, Hirschman pone el ejemplo de la Ley de Reforma de 1867 británica para la expansión del sufragio. Los reaccionarios alertaban del riesgo de que las turbas pudieran votar mientras que la visión progresista invertía la tesis del riesgo y era el rechazo de la Ley lo que se advertía como un peligro para el orden debido a los motines, huelgas y demás formas de protesta popular. Finalmente, el autor hace algunas consideraciones de estilo y afirma que “en general, una actitud escéptica y burlona hacia los esfuerzos progresistas y hacia sus posibles logros es una componente esencial y muy efectivo de la posición conservadora. Al contrario, los progresistas han quedado atrapados en la solemnidad. La mayoría de ellos ha profundizado demasiado en la indignación moral y poco en la ironía”[6].

Es por todo ello que la dedicatoria del libro es una declaración de intenciones más que ajustada al propósito de la obra. Si Hayek, en Caminos de Servidumbre, había dedicado el libro “a los socialistas de todos los partidos”, Hirschman iba a empezar La retórica reaccionaria emulando (y respondiendo) al pensador neoliberal, dedicando la obra “A los reaccionarios de todos los partidos”. En un contexto como el de nuestra contemporaneidad, después de una década que comienza y termina con dos crisis económicas de proporciones brutales, con otra ola reaccionaria que está haciendo reaparecer argumentos que parecían más que superados, y que está envenenando nuestra realidad de victimismo, nostalgia y el cierre de muros e identidades puras, vale la pena ir a una obra y a un autor que, en muchas de sus páginas, parece ser no solo relevante, sino incluso más actual, a veces, que nuestra propia actualidad.

Notas y referencias

[1] Albert O. Hirshman, Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitaismo previos a su triunfo, Capitán Swing, Madrid, 2014 (or. 1977), p. 28.

[2] Albert Hirschman, La retórica reaccionaria, Clave intelectual, Madrid, 2020, p. 162.

[3] Íbid. p. 123.

[4] Es la frase que afirmaba el archidiácono de la catedral de Notre Dame en la novela de Quasimodo y Esmeralda, en referencia a los avances de la imprenta que amenazaban a la tradición oral del siglo XV.

[5] Miguel Martínez, Comuneros. El rayo y la semilla (1520-1521), Hoja de Lata, Asturies, 2021, p. 15.

[6] Albert Hirschman, La retórica reaccionaria… p. 240.

1. Green New Deal: dificultades y potencialidades

• ¿Qué es el Green New Deal?

Héctor Tejero: El Green New Deal son dos cosas: por un lado, es una propuesta de medidas para una transición ecológica socialmente justa, que frenaría las peores tendencias del capitalismo a nivel social y ecológico y, por otro lado, es un artefacto discursivo, un artefacto político que te permite armar nuevas mayorías en torno a la cuestión climática. Es algo que mira más allá de la situación actual, pero tiene un pie dentro, y eso permite nuevas mayorías políticas, no necesariamente verdes, pero sí de cara a conquistar posiciones de poder institucionales para llevar a cabo la primera parte.

• ¿Qué potencialidades políticas contiene esta opción como movimiento de apertura de una gran transformación, y tal como defendéis en el libro?

Emilio Santiago: Yo le añadiría un factor de coyuntura que tiene que ver con el hecho de que el Green New Deal se está abriendo paso tanto como programa como artefacto discursivo un espacio político que tiene capacidad de influencia en el resto de espacios políticos del mundo, como son los EEUU. Entonces, sobre esta cuestión que a veces se critica desde los sectores ecologistas más puritanos, de que el GND es una moda, creo que hay que jugar con la ventaja de que en nuestra coyuntura política pueda tener esa proyección para, de algún modo, resignificarla, y desde allí poder hacer una política de mayorías. A veces comentamos que el GND es una especie de oportunidad inesperada, como que te piten un penalti a favor en el tiempo de descuento y que, de algún modo, sería enormemente irresponsable a nivel político no jugar con esa suerte de viento de coyuntura favorable que tiene la presencia de una figura como la de Alexandria Ocasio-Cortez.

HT: Yo diría que es un término en disputa. El PSOE, Pedro Sánchez, habla abiertamente de apoyar el GND en su programa. Eso para mí indica que todo el mundo está viendo que es una oportunidad política para tomar medidas, pero también es cierto que es un término en disputa. Hay muchos GND’s sobre la mesa. No es el mismo el que propone Pedro Sánchez, el que proponemos nosotros, o el que propone Ocasio-Cortez o Corbyn.

• ¿Qué políticas concretas o medidas crees que serían centrales si España se embarcara en este proyecto?

ES: Las habría en muchos ámbitos. Yo creo que una primera sería una ley de transición energética y de cambio climático que contemplara tanto un horizonte de reducción del consumo energético como de transición a las renovables ambicioso pero realista.

HT: La esencia del GND yo creo que es ganar tiempo. En tanto que medida de transición ecológica, lo que se plantea es ganar tiempo para poder, eventualmente, abarcar transiciones más ambiciosas. Yo creo que eso pasa por utilizar todas las tecnologías existentes, tratar de minimizar el consumo energético dentro de lo posible, descarbonizar la matriz y empezar a afrontar el melón de la movilidad sostenible que es quizás uno de los temones técnicamente más complejos. Yo creo que es pensable en relativamente poco tiempo descarbonizar la matriz energética, el primer 60% es relativamente “fácil”, y eso se puede hacer con un GND en pocas décadas Y luego abordar problemas mucho más complejos como la movilidad, etc. También, por ejemplo, nosotros pensamos que un GND ambicioso tiene que estar asociado, por ejemplo, a la reducción del tiempo de trabajo. Tiene que actuar siempre entre transformaciones tecnológicas de modernización, pero por otro lado tiene que ser una recuperación de lo local y el arraigo. Eso nos separa mucho de otras propuestas de GND como puede ser la del PSOE, que promueve que todo siga como está solo que con el coche eléctrico y el panel solar. Para nosotros es el coche eléctrico, el panel solar y un primer cambio más o menos profundo, según la correlación de fuerzas, de las condiciones sociales de vida.

ES: Y por ir a medidas más concretas, yo creo que la cuestión de la descarbonización es clave. Avanzar a través de la legislación, pero también de las medidas que impulsen posteriormente la penetración de las renovables en nuestra matriz energética hasta donde se pueda, la reducción de los consumos, empezar a replantear el ámbito del transporte. Y luego otra medida clave, que sería además relativamente fácil de asumir, es el cómo afrontamos la climatización de las casas. Esta tarea ofrece una enorme capacidad de rehabilitación, es un yacimiento de empleo verde y la potencialidad de reintegrar en el mercado laboral a toda la gente que se quedó fuera con el pinchazo de la burbuja. Es una medida muy bien adaptada a las coyunturas socioeconómicas de nuestro país.

• ¿Como se climatizarían las casas? Con más aislamiento que aire acondicionado supongo, ¿no?

HT: Claro, tú lo que haces es una adaptación climática que tiene muchos más elementos pasivos. Consume muy poco en invierno porque tiene un aislamiento muy bueno y en verano pasa un poco igual. Entonces, minimizas los elementos activos como el aire acondicionado o calefacción. El eje del GND, que es lo que lo diferencia de otras transiciones ecológicas de la derecha o neoliberales, es que todas esas medidas favorezcan a la mayoría de gente. Tú pasas de pagar 70€ al mes en climatización a pagar 10€, por ejemplo. Eso es dinero que te permite trabajar menos, consumir otras cosas, etc.

ES: Yo creo que, en la segunda pata, digamos, la del cambio social, el GND tiene que contribuir a la consolidación de un horizonte posneoliberal en nuestras sociedades y frenar la brecha de la desigualdad que nos desgarra desde hace varias décadas. En este sentido, volver a los esquemas de redistribución de riqueza, a los esquemas fiscales que existieron en el capitalismo keynesiano de los años 50-60, sería un objetivo realista, aunque complejo, para un proyecto como el GND. Y, al mismo tiempo, el GND tiene que sentar las bases de un cambio cultural, a través del acceso a los medios de comunicación o a la educación pública, que constituya el sustrato de una hegemonía nueva, capaz de afrontar cambios más ambiciosos.

• ¿Cómo se financiaría todo esto?

ES: Es perfectamente financiable recuperando los esquemas fiscales que hasta hace poco eran relativamente comunes en el marco de la Europa occidental.

HT: Hay dos teorías. El aumento de la presión fiscal, que es la de Piketty, por así decirlo, que tiene un esquema hecho para Europa. Que, por supuesto, y esto es importante, no significa poner una fiscalidad verde, sino que los ricos tienen que pagar más para hacer transiciones por el cambio climático. No se tiene porqué compartimentar la fiscalidad (“lo verde que se pague con lo verde”), no. Además, la fiscalidad verde suele ser regresiva, difícilmente progresiva. Entonces hay que introducir una fiscalidad verde que puede ser regresiva, por ejemplo, tú aumentas el precio de los combustibles y compensarlo con una fiscalidad mucho más progresiva en cosas que no sean verdes. Otro ejemplo: si quieres reducir el consumo de carne, que es otro de los temas importantes desde la transición ecológica, pues subir el impuesto a la carne como se sube a las bebidas azucaradas, pero tienes que bajarlo en comida sana, saludable, etc.

Y la otra gran propuesta es la de Varoufakis, que es deuda verde o un banco de inversiones. Digamos que la idea sería usar el Banco Central Europeo, al igual que el ‘quantitative easing’ que han hecho estos años, o crear un banco de inversiones europeo que emitiese dinero asociado a proyectos de transición ecológica.

ES: Lo que pasa es que yo creo que a nivel de la coyuntura política concreta es más accesible la primera que la segunda, puesto que la primera sí que es competencia nacional mientras que la segunda requiere una coordinación europea más amplia. Ahí hay un problema porque probablemente el aumento de la presión fiscal sea más factible a nivel de competencia institucional, pero más difícil de articular a nivel de discurso político capaz de ganar unas elecciones.

HT: Al final, yo creo que sí que es cierto que la mayoría de gente en España está de acuerdo en subir los impuestos si tiene mejores servicios sociales, pero es una batalla dura.

El libro ‘¿Qué hacer en caso de incendio? Manifiesto por el Green New Deal’, de Emilio Santiago y Héctor Tejero.

• Decís en la página 105 de vuestro libro reciente (¿Qué hacer en caso de incendio?) que las dos figuras centrales en el altar del fetichismo contemporáneo son la tecnolatría y la mercadolatría y que podrían ser dos obstáculos a la hora de tomar medidas para dar respuesta a la crisis climática. ¿Qué son exactamente estos dos fetiches? ¿Por qué pueden ser un obstáculo?

ES: Son como una suerte de religiones de sustitución, fuertemente implantadas en el espacio antropológico contemporáneo, cuyo dogma central se podría definir como una confianza excesiva otorgada tanto al mercado como a la tecnología para solucionar problemas que no son problemas definidos en las coordenadas del mercado ni de la tecnología. Suponen un obstáculo ideológico fundamental, quizás más la tecnolatría, porque hasta cierto punto la idea de que los vaivenes del mercado responden a criterios puramente técnicos se mira ya, desde el 15M, con cierta sospecha generalizada. Y parece obvio que detrás del comportamiento del mercado hay también una agenda política. Cuando nos dicen que la austeridad es una solución técnica creo que más o menos está consolidada la idea de que no es así, que tras los programas de austeridad hay unos intereses políticos concretos. Pero la tecnolatría sí se ha configurado durante todo el desarrollo de la sociedad industrial, especialmente durante los últimos 50, 60 años, como una fe casi fanática en la omnipotencia de la tecnología para solucionar todas las dificultades, y es muy difícil rebatir sus postualdos, que afloran de modo inconsciente en el sentido común general. Entonces, ahí nos encontramos, por un lado, con un obstáculo ideológico a la hora de articular un discurso político que ponga el acento en los cambios de tipo social (ante el cambio climático es más sencillo pensar “ya inventarán algo”).

Por otro lado, la tecnolatría puede ser un aliciente cultural para la experimentación acrítica e irresponsable con todo tipo de propuestas de desarrollos técnicos delirantes, cuyo mero ejercicio es problemático por los compromisos político-morales que vienen incorporados en la propia escala de operaciones de dicha tecnología. Pensemos por ejemplo en la geoingeniería. Es el ejemplo clásico de discurso de solución tecnológica respaldada en una muy mala antropología:  porque es verdad que el ser humano influye en todos los procesos de la naturaleza, pero al mismo tiempo es igual de verdad que no controla absolutamente ninguno. Es preocupante que con el escasísimo grado de dirección sobre nuestras propias dinámicas que hemos demostrado no salten las alarmas ante planteamientos que pretenden intervenir de este modo sobre sistemas naturales ultracomplejos… Si no somos capaces de racionalizar las tendencias económicas de nuestra sociedad, ¿cómo vamos a ser capaces de regular algo como el clima? Sin embargo, hay millones y millones de euros dedicados a inversión en geoingeniería. Y, más allá del efecto práctico real que puedan tener, está el efecto ideológico de demorar el afrontar cuestiones como cuál es el grado de reducción de la movilidad que tenemos que organizar como sociedad para que la transición ecológica sea socialmente justa.

HT: Todas estas tecnologías, como la captura de carbono o la geoingeniería, generan un riesgo moral. ‘Como dentro de 30 años ya habrá tecnologías que nos permitan capturar CO2 de la atmósfera, ahora podemos retrasar la toma de decisiones que políticamente son costosas o complejas’. Y eso es algo que algunos políticos agradecen un montón. Que tú prometas: ‘No te preocupes, que dentro de 20 años va a haber tal o cual tecnología mágica, no tienes que hacer nada ahora’, les va muy bien. Ahí la nota que siempre hacemos, que yo creo que nos diferencia de otros ecologismos, es que creemos que el mercado y la tecnología tienen que tener un papel en la transición ecológica. Nosotros lo que decimos es: ‘ojo, porque la tecnología no nos va a salvar y es una irresponsabilidad dejar la transición ecológica al mercado’. La transición ecológica va a ocurrir sí o sí, lo que hay que hacer es gobernarla, darle un orden y todos los sectores que pueden sufrir, sobre todo los sectores populares, sean compensados de otra forma. Sino lo que va a pasar es que, si se deja sólo en manos del mercado y los capitalistas, cuanto deje de ser rentable van a desaparecer y van a dejar con el culo al aire a los mineros, a los del transporte no sostenible, etc.

ES: Y va a haber un nivel de fricción social que va a dificultar la consecución de los propios objetivos. Y luego, para hablar de la cuestión moral, añadiría que las tecnologías que se están barajando, del tipo de la geoingeniería, casan perfectamente con esas técnicas que Günther Anders consideraba que producían un desnivel prometeico. Esto es, que se da en una escala cuyas consecuencias escapan tanto a nuestro control como a nuestra capacidad de asumir responsabilidades. Por lo que yo creo que con estas tecnologías habría que actuar con cierto principio de precaución científica y sobre todo política. Ya tenemos la experiencia de la energía nuclear en ese campo, intentando manejar procesos técnicos cuyas repercusiones negativas desbordan con mucho la capacidad de regulación de cualquier institución humana, cuya estabilidad histórica nunca ha superado el umbral de uno o dos siglos, y a causa de la cual desde los años 50 del siglo XX estamos obligados a gestionar residuos muy peligrosos y muy complejos, que duran cientos de miles de años. Tecnologías así son intrínsecamente peligrosas y exigen un debate social específico sobre sus riesgos y su necesidad pública.

• También mencionáis otro ‘obstáculo’ cuando decís que “La Internacional Nacionalista que aspira a capitanear Steve Bannon articula políticamente una respuesta perversa pero que ha sabido tomar el pulso muy bien a punto de novedad histórica de la crisis ecológica: si la carestía energética se vuelve crónica, y el caos climático multiplica los conflictos, nuestras sociedades responderán con un cerrojo excluyente”. ¿Cómo se combate esto?

HT: Esa es una de las grandes preguntas. Aquí, por ejemplo, nosotros estuvimos mirando a los verdes alemanes que están subiendo (y los verdes alemanes darían para mucho debatir porque tienen una vertiente liberal, etc.), pero están subiendo mucho porque son el único partido que en Alemania se ha opuesto abiertamente a la extrema derecha. Mientras que el SPD ha propuesto asumir parte de su programa o la CDU ha dicho bueno… los verdes son los únicos que han dicho “nosotros tenemos una propuesta de fronteras abiertas, europeísta…” y eso les ha hecho crecer. Hay bastante gente que no votaría verde y les ha votado por su oposición a la extrema derecha.

Entonces, a veces tenemos una tendencia a ver que la extrema derecha lo hace muy bien cuando no es cierto, y pensamos que lo que hay que hay que hacer es copiarles. No se trata de copiarles sino de encarar los temas que ellos plantean y no regalárselos, pero esto no significa copiar su respuesta. Responder a sus preguntas con respuestas propias. Hay que ser firme en plantear respuestas progresistas en cuestiones como migraciones, la familia… Son temas que pueden ser una preocupación real para mucha gente y que ellos son capaces de poner en la agenda, entonces tú no puedes escaquearte, tienes que confrontarlos, pero con tu respuesta propia. Ahí está por ejemplo la socialdemocracia danesa, que ha asumido prácticamente el discurso de la extrema derecha danesa, y al final ellos ganan. Históricamente todos estos partidos de extrema derecha siempre han ganado cuando el resto de la derecha ha asumido su discurso. Hasta hace apenas 10 años, pasaba con el Front National en Francia, y pasó con el National Front en Inglaterra en los 70. Ahora están cambiando, están cogiendo una agenda propia y sí que están subiendo, y esto es lo que no se puede permitir.

ES: En ese sentido yo creo que Héctor ha planteado muy bien el cómo hacerlo, que es no huir de las preguntas sino ofrecer unas respuestas distintas. Me parece que uno así, de primeras, puede pensar que el escenario pinta mal. Ante una situación de escasez estructural como la que la crisis ecológica plantea, parece que una respuesta de cierre excluyente de unos grupos sobre otros pueda tener un suelo más fértil donde arraigar. Sin embargo, yo ahí creo que de lo que se trata es, de algún modo, de dar continuidad a una disputa política que es muy larga. O sea que no se circunscribe al ahora, sino que puede que sea una de las ideas políticas más revolucionarias de los últimos dos mil años: la lucha por la igualdad. La historia moderna puede leerse, entre otras líneas de interpretación, como una sucesión de peleas alrededor de la noción igualdad humana. Y en esta batalla secular la democracia ha cosechado victorias impresionantes. El legado tanto en los imaginarios como en lo institucional es rico y ni muchos menos nos deja desarmados ante el envite oligárquico que exacerba la crisis ecológica.  Ahí yo conectaría de modo concreto con dos cuestiones: por un lado tenemos que ser capaces de armar un proyecto político que genere seguridad, porque la seguridad vital es uno de los mejores antídotos contra la precariedad existencial que el neoliberalismo normaliza. Esto nos puede permitir, si lo hacemos muy bien, vencer electoralmente. Pero el verdadero cambio empieza después. Y ahí tenemos que desplegar toda nuestra imaginación política para, sin ser percibidos como una amenaza, provocar un cambio cultural que defina un modelo de felicidad distinta. Porque otra idea de vida buena va a ser realmente el cimiento antropológico que permita hacer una transición ecológica socialmente justa, que significa ni más ni menos reducción de los consumos energéticos y materiales tal que deje espacio al otro. Que facilite un entorno de relaciones internacionales un poco más fraternal, por utilizar una metáfora muy vieja del movimiento republicano socialista. Y en ese sentido, me parece que es un tema clave porque todo lo lejos que podamos llegar en esa revolución cultural va a permitir que el lado de sombra que el GND tiene, por ejemplo, en forma de extractivismo mineral y como ese extractivismo se va a sustentar en una estructura geopolítica internacional profundamente desigual, pueda ser minimizado o no. Uno de los riesgos que existen es que el GND sea un dispositivo que externalice la crisis ecológica a los países del sur. Por ejemplo, que podamos transitar aquí hacia una economía descarbonizada a costa de convertir el Congo en un infierno genocida alrededor del control por los minerales o el coltán. Entonces me parece que ese elemento de cambio cultural y de generación de seguridad vital es el pilar que nos puede permitir volver a dar la pelea por la igualdad humana en el siglo XXI en este contexto de escasez crónica.

• En alguna parte del tercer capítulo, hablando del coche eléctrico, decís que nunca se va a conseguir la plena electrificación por una obvia limitación mineral y que, por tanto, siempre va a ser algo de élites. A ello contraponéis el fomento del transporte público y una ordenación del territorio que permita minimizar las necesidades de transporte. ¿Nos pondrías algún ejemplo concreto de medidas a tomar en esta dirección?

HT: El tema de la movilidad sostenible es quizás de los más complejos. El coche eléctrico va a tener 100% seguro un papel en la transición ecológica, pero hay cuestiones problemáticas. Primero, no se puede masificar, no podemos sustituir todos los diésel y toda la gasolina por coche eléctrico y, segundo, hay que poner prioridades. En el entorno rural van a seguir habiendo coches durante bastante tiempo, entonces ahí tiene que haber coches eléctricos hasta que no cambie la estructura productiva del entorno rural. Lo que es una locura es que haya tanto coche particular en las ciudades, porque es un sitio donde tú puedes hacer con relativo poco coste una red de transporte público o con coches compartidos que rompa la estructura de ‘todo el mundo tiene su coche y lo utiliza en un 80% para ir a las ciudades’. Eso es lo que tiene que acabar. Es una falacia cuando tú planteas el uso del coche individual para venir a Madrid ciudad desde un barrio, por ejemplo, y que te digan: ‘es que en mi pueblo en Galicia, ¿cómo lo hacemos sin coche? Pues es que en tu pueblo en Galicia vas a seguir utilizando el coche’. Ahí no hay ningún problema de momento y si hace falta se cambiará a coche eléctrico o alternativas de coche compartido. Ahora bien, si la idea es que vamos a sustituir todos los coches diésel por coches eléctricos, eso no creemos que vaya a ocurrir. Y de hecho sería profundamente desigual y va a generar muchísimas fricciones sociales si el planteamiento de la transición ecológica a nivel de movilidad sostenible es simplemente ese.

De izquierda a derecha, Emilio Santiago, Héctor Tejero y el entrevistador.

ES: Y luego, más allá de la cuestión del coche, que es un elemento de un problema más amplio, yo sí que insistiría en que tendríamos que ser ya capaces de ejecutar una planificación estratégica de los dispositivos infraestructurales de nuestro país en clave de transición ecológica: tren de media distancia, tren de cercanías en entornos periurbanos relativamente complejos…Pienso en el entorno Ferrol-Coruña, yo soy de allí, se tarda dos horas en tren cuando están a 25 Kilómetros. No tiene ninguna lógica cuando se podría tardar 25 minutos. Y como este caso supongo que habrá situaciones parecidas en todo el país, donde toca hacer un esfuerzo de inversión muy grande. Y luego, otra línea de trabajo tiene que ir hacia una relocalización de sistema productivo en general, que esto es tremendamente complejo porque toca desde los acuerdos internacionales de libre comercio a muchísimas otras cuestiones. Pero ahí hay un enorme potencial en todo lo que tiene que ver con la emergencia de un sector primario de proximidad a través de la compra pública. Es decir, que el Estado esté obligado a comprar alimentos producidos por agricultura ecológica de proximidad que de algún modo nos permita terminar con la aberración de los alimentos kilométricos. No es normal que los garbanzos que se han cultivado siempre en la meseta castellana hoy vengan de México, a miles de kilómetros y con una huella ecológica inmensa, y una limitación de tu propia potencia productiva o de la propia soberanía nacional incluso. Por tanto hay una suerte de medidas, como la compra pública ecológica en comedores escolares y hospitalarios a través de una ley de mochila de carbono por ejemplo, que pueden permitir un cambio relativamente rápido en algunos aspectos de nuestro modelo productivo, lo que no solo es una batalla económica y ecológica, como consolidar un sector primario joven agroecológico en una o dos legislaturas, sino también una batalla simbólica de enorme importancia: normalizar cotas más altas de regulación y planificación económica, que son imprescindibles para llevar la transición ecológica a buen puerto.

2. Militancia y activismo hoy (y ayer)

• ¿Podemos confirmar que, junto al feminismo, el ecologismo es una de los dos grandes movimientos actuales a la vez que una de las más vigorosas críticas de la economía política? ¿Qué tienen el feminismo y el ecologismo que les haga ser los movimientos sociales más dinámicos en la actualidad?

 HT: Sí, con matices. Diría que son dos de las grandes transformaciones pendientes. Desde luego la desigualdad ha crecido muchísimo en los últimos veinte años. Digamos que, en el siglo XX, respecto a la desigualdad, al menos en los países centrales, más o menos se consiguió el estado de bienestar y grandes conquistas que redujeron respecto del siglo XIX la desigualdad. A nivel internacional es otra cosa. Y yo creo que sí tienen esa potencialidad porque son estas dos grandes transformaciones pendientes: la igualdad real entre hombres y mujeres y, por supuesto, la amenaza de la crisis climática. El ‘pero’ es que, al menos en el caso del ecologismo, tiene que dejar de ser ecologismo, o lo que clásicamente se ha entendido como ecologismo, para que eso tenga capacidad transformadora. Y ahí, por ejemplo, el gran debate es el ecologismo que viene y yo creo que claramente es un ecologismo de trasformación social que utiliza la transición ecológica como un medio. Evidentemente lo principal es abordar la crisis ecológica (climática y de biodiversidad), pero eso también va a ser un medio para conseguir aumentar la igualdad, la regeneración democrática, etc. Creo que con el feminismo pasa un poco igual. El feminismo (o el feminismo social, llamémosle así) pone en cuestión muchas suposiciones básicas de las sociedades en qué vivimos, y aunque haya siempre un feminismo (y un ecologismo) liberal, es absurdo obsesionarse por eso cuando la realidad es que existen dos movimientos muy fuertes que están planteando desde unas coordenadas muy claras transformar radicalmente la sociedad. Entonces, centrarte en señalar con el dedo, como hacen algunos, al ecologismo o el feminismo “liberal” es, primero, no estar mirando bien la realidad, y, segundo, un error político de altura. Es no estar viendo las verdaderas oleadas de transformación social que vienen por ahí por el prejuicio o el problema que tengas.

ES: Yo creo que allí el ecologismo está un poco más verde (risas). Más inmaduro que el feminismo. En el sentido de que es verdad que el último año han surgido una serie de movilizaciones y de hitos simbólicos que han sido muy importantes, pero todavía no conocemos un 8M del ecologismo, eso no ha sucedido aún. Añadiría una cuestión más:  ambos plantean una cuestión que tiene que ver con una cierta afinidad teórica, y que son como dos bombas conceptuales puestas en las vigas maestras de la economía política moderna. Es decir, ecologismo y feminismo te obligan a mirar lo que es la riqueza de una sociedad, lo que es producir, de otra forma. Porque, en el fondo ambos comparten una visión de lo que es el vínculo social y las interdependencias, tanto a través de los cuidados como la interdependencia con la biosfera, que el paradigma liberal ha olvidado. Yo creo que ecologismo y feminismo comparten una cierta matriz teórica que podríamos llamar, de modo genérico, una matriz de la interdependencia, que el neoliberalismo niega sistemáticamente, siendo este su gran punto ciego.

HT: Poner la vida en el centro.

ES: Eso es. En todos los sentidos, tanto a través de los cuidados como a través del hecho de que somos seres dependientes de una biosfera finita. Suponen pues una suerte de giro copernicano en los enfoques y cosmovisiones imperantes. Y que además tienen la ventaja de que eso tampoco había sido bien trabajado por el marco del marxismo o, por lo menos, de ciertas lecturas del marxismo en el siglo XX. Por lo tanto, también, y sin renunciar a los aportes importantes del marxismo, ecologismo y feminismo posibilitan una suerte de movimiento de apertura del marco que te permite reconceptualizar teóricamente todo el fracaso del socialismo durante el siglo XX. Existe una veta de interés teórico que ambos movimientos comparten y parte de su interés histórico está en cómo te permiten pensar la emancipación después del fracaso del socialismo real, porque apuntan a claves que el marxismo engelsista nunca supo mirar.

HT: De hecho, para acabar diría dos cosas más, no sé si es casualidad o no, pero desde luego una de las mejores noticias que tenemos es que dos grandes figuras del ecologismo a nivel mundial sean mujeres: Greta Thunsberg y Alexandria Ocasio-Cortez. Como digo no sé si es casualidad o no, pero desde luego es una noticia estupenda. Luego, aquí hay que reconocer el trabajo de Yayo Herrero, que es una persona que ha hecho una de las labores teóricas más importantes de este país en este tema y que creo que fuera de ciertos ambientes no se la reconoce. Probablemente por su forma de ser, por no entrar en polémicas que entra todo el mundo, y seguramente por ser mujer.

• Decís, en la página 37, “el 10% más rico de la población mundial produce el 50% de las emisiones de CO2 debidas al consumo individual, mientras que el 50% más pobre casi no alcanza el 10% de las emisiones globales”. También habéis comentado en muchos casos que las consecuencias del cambio climático las van a sufrir mucho más los de abajo. ¿Cómo tiene que ver esto con lo que comentáis en la página 60, que “la gravedad y magnitud de las consecuencias del cambio climático están mediadas socialmente”?

ES: Creo que sobre la segunda cuestión que planteas hay una parte del libro que consiste en un debate con el ecologismo, que no deja de ser un sector minoritario, pero nosotros venimos de ahí y había que dar ese debate. Cierto ecologismo comparte una versión verde del determinismo marxista en el cual parece que las condiciones ecológicas se van a traducir, por necesidad, en fenómenos políticos que ya están prefijados de antemano. Una de las tesis políticas fuertes del libro es que no es así. La crisis ecológica se puede modular políticamente de muchísimas formas distintas. Cabe imaginar desde una sociedad ecosocialista fruto de una transición justa y democrática hasta una suerte de dictadura con esclavos en campos de biocombustible. Todo cabe. Lo importante es poner el énfasis en que esas circunstancias energéticas, climáticas y materiales se van a modular políticamente. Será la batalla política, que depende muchas veces de las coyunturas situacionales imprevisibles, la que dará la forma final a esta crisis. Eso me parece que es absolutamente clave, porque el determinismo económico marxista invertido que ha adoptado algunos sectores del ecologismo nos parece tremendamente peligroso, porque puede obstaculizar el trabajo de articulación política dando por hecho un colapso, que incluso en el peor de los casos, habrá que disputar políticamente.

HT: Respecto a la frase que mencionas, es cierto que una de las tareas fundamentales en la lucha contra el cambio climático es la mitigación, evitar que vaya a más, pero la segunda es la adaptación. Y es una cosa que se olvida demasiado el hecho de que hay muchas formas de adaptarse y esto es una especie de vacuna contra el ‘no podemos hacer nada’. Es que, aunque vayamos a peor y aunque pasemos los dos grados y empiece a haber peores consecuencias, las adaptaciones que se tienen que hacer están mediadas socialmente. Y esto no es una cosa que digamos nosotros, es algo que está recogido en todos los informes del IPCC. La diferencia entre un modelo sociopolítico y otro implica costes (y cuando digo “costes”, digo muertes de personas) escandalosamente diferentes. De hecho, el gran problema del cambio climático son las consecuencias sociales que se derivan de él. O sea, cómo en una matriz social entran las consecuencias climáticas y lo que generan. Cuando hablamos de sequías, nadie se va a morir de sed, a priori, en el corto plazo, sino lo que va a pasar va a ser que se van a arruinar agricultores, se van a arruinar aseguradoras, va a haber grandes problemas sociales, va a haber migraciones… no estoy pensando en Kenya, estoy pensando en España: “adiós Murcia”. El problema ahí es ese. Tanto respecto de las consecuencias que tiene como de la forma de adaptarte hay que permanentemente repetir que existe una mediación social que hace que no se puedan generar sequías, tal, tal, tal… genocidio o sequía, tal, tal, tal… vivimos todos un poco peor pero mejor repartidos. Esas dos son la disputa política.

En cuanto a la primera pregunta sobre los ricos, es escandaloso tanto a nivel global como a nivel de cada país, que eso se dice menos. A nivel global es escandaloso: el 10% más rico del planeta emite el 50%, es una puta locura. A nivel de cada país, hay un libro que sacó FUHEM diciendo que en España el nivel de renta y de emisiones es una línea recta, cuanto más rico eres más emites. Es el mejor predictor porque cuanto más rico eres más consumes y generalmente las cosas de lujo (los aviones, el ir a todos lados en coche, tener un 4×4 en vez de un turismo…) emiten más a lo loco.

ES: Aun así, ahí introduciría el matiz de que es verdad de que esa desigualdad está, pero es como una especie de muñeca rusa matrioshka que reproduce el esquema de la desigualdad en diferentes capas, porque el nivel de derroche de nuestras sociedades es tan alto que incluso personas que están situadas en una escala socioeconómica relativamente baja pueden tener vidas insostenibles a nivel global. Eso no significa que un reparto mejor tenga que implicar una pérdida de calidad de vida si lográsemos racionalizar nuestro consumo energético. El nivel de derroche, por ejemplo, en la administración pública es disparatado. Nosotros en Móstoles pusimos en marcha un proyecto en los colegios y solo con cambios de hábitos, sin inversión, se conseguían ahorros de entre un 20% y un 30% de la factura de la luz, que es una barbaridad. Entonces te das cuenta de que sí que es importante de algún modo concebir que incluso el modo de vida de las clases populares en Occidente no es generalizable, está por encima del techo ambiental, pero la parte positiva es que vivir bien no tiene que implicar estos derroches, estos consumos tan disparatados. El trabajo cultural que necesitamos engancha bien con esto.

HT: La idea del Green New Deal se basa en eso, en cómo afrontas el problema de que las vidas de las clases populares en los países occidentales están por encima de la sostenibilidad ecológica. Ese es el gran problema. Pero, por ejemplo, también hay datos en otra dirección: si el 10% más rico del planeta viviese al nivel de un europeo medio, reducías un 30% las emisiones inmediatamente. Es decir, estamos hablando de reducir a un nivel de vida seguramente de gente que vive mejor que nosotros. Y otro que sale también es que si nos pasamos al nivel de vida de la Cataluña de los años 90 reducimos un 50% las emisiones. O sea, la Cataluña de los años 90 sería de puta madre. Igual no tienes móvil, pero no es que estés en un país en vías de desarrollo o en el siglo XIX.

ES: Un elemento de reflexión imprescindible es como ha habido en los últimos 20 años una explosión exponencial en los niveles de consumo energético relacionada con una de las cláusulas más importantes del contrato social neoliberal, que afecta especialmente a las generaciones más jóvenes: el acceso a una vida low-cost como elemento compensatorio de una precariedad vital creciente. Mercancías que antes eran de lujo, como los vuelos o el teléfono móvil, y que tienen un impacto ecológico brutal, se han convertido en productos de masas. Esto permite imaginar políticamente vidas buenas no tan diferentes y con unos niveles de impacto ecológico muy reducidos, aunque habría que afrontar el papel simbólico que estas mercancías tienen en una cierta idea felicidad.

HT: De hecho, estoy convencido de que si le preguntas a mucha gente si sería más feliz ahora o en la Cataluña de los años 90, igual te dicen la Cataluña de los 90.

• ¿Defendéis pues el decrecimiento?

HT: El decrecimiento es necesario, pero a corto y medio plazo es una cosa implanteable políticamente y probablemente materialmente. Porque el problema del decrecimiento es que el bienestar de las vidas de la gente se basa a día de hoy en crecer. Puedes crecer menos, puedes crecer de una forma, puedes crecer de otra, hay crecimiento desmesurado, pero plantear un decrecimiento tal cual, primero, políticamente no se puede plantear aún en determinados niveles públicos y, segundo, probablemente materialmente fuese complejo, digo decrecimiento a nivel global, es cierto que hay partes del mundo en las que hay que crecer en su nivel de vida. Ahora, ¿es necesario que se vaya al decrecimiento? Totalmente, yo creo que es una de las apuestas del libro, que es una especie de división del trabajo militante. Hay gente que no tiene que hablar de decrecimiento, que probablemente sea gente que esté en los partidos y en los medios, y luego hay gente que tendrá que hacer una labor de zapa, muy ingrata, pero que tendrá que hablar permanentemente de decrecimiento y de anticapitalismo, etc.

ES: Yo creo que como idea fuerza hay que decir que no hay sostenibilidad sin una reducción de la esfera material de nuestras economías. Eso implica decrecer, ahora: ¿Cómo se articula eso políticamente, tanto a nivel de discurso electoral como de políticas públicas concretas? Seguramente todavía es muy difícil plantearlo como política de mayorías, tiene que haber un trabajo cultural propio de los movimientos sociales. Y luego es verdad que el decrecimiento es un buen proyecto tremendamente difícil de traducir a nivel práctico. No solo porque la vida de la gente dependa de ello a través de algo como los salarios o la marcha de la economía. Es que todo nuestro marco institucional está empotrado en la necesidad del crecimiento. O sea, un mecanismo tan básico como la deuda con intereses, que es absolutamente central a la hora de configurar los sistemas económicos modernos, sería inviable si no se crece. Las propuestas decrecentistas tienen que proponer algo así como una reestructuración mundial del sistema bancario. Esto tremendamente complejo no ya solo en plano político por la correlación de fuerzas, sino en el plano puramente técnico, porque el capitalismo industrial posee una serie de inercias que no puedes frenar de golpe. Sin embargo, sí que es clave que a nivel cultural vaya arraigando la necesidad de un decrecimiento o de un poscrecimiento.

• Otro de los puntos del debate sobre el “activismo climático” que más difícil de resolver me parecen es la tensión entre el fatalismo de dar constantemente las malas noticias del cambio climático y a la vez mostrar que es aún posible transitar el camino para revertirlo. Una especie de tensión entre crear una alarma para la que no habría alternativa (there is no alternative thatcheriano invertido que mencionáis) a tomar medidas importantes contra el cambio climático y, a la vez, hacer imaginable que sí se puede hacer algo para revertir la crisis climática. Es interesante resolver este nudo porque si no se consigue transmitir que es posible entonces las noticias catastróficas pueden tener un efecto paralizante pero, a la vez, si no se muestra la gravedad del asunto puede perder nivel de importancia y apartarse de la centralidad política. ¿Se puede resolver esta tensión?

HT: Yo creo que ahí el ejemplo es tanto el título como el propio libro en sí. ¿Qué hacer en caso de incendio?, que es que tú no puedes decir a la gente que no se está quemando la sala, pero también tienes que ofrecer una salida de emergencia. Y eso yo creo que es la idea del libro, que empieza con una exposición bastante bruta, realista, que no está para nada exagerada o edulcorada, de lo que es una crisis de ecología que tenemos, y luego la segunda parte, que es ‘¿Cómo podemos salir de aquí?’. El miedo no es necesariamente malo, depende del contexto en el que se da, o sea, nosotros decimos: “La catástrofe es una opción real, esto no se va a solucionar así porque sí. Si no se hace nada vamos a llegar a una opción catastrófica”. Ahora, ¿se puede hacer algo? Sí, hay una oportunidad más o menos compleja, más o menos pequeña, pero se puede hacer. A partir de ahí no hay que no caer en falsos autoengaños de ‘No hay nada que hacer, esto es súper complicado’; y luego lo que decimos en el libro: el cambio climático, para bien o para mal, es, a escala humana, continuo. A escala histórica puede ser discontinuo, entonces siempre puede ir a peor. Como siempre puede ir a peor, siempre puedes evitar que vaya a peor. Esa desgracia, puedes decir: ‘sí, dos grados y medio es una puta locura, ahora, es mejor que tres y tres es mejor que cuatro’. Entonces, dentro de que siempre pueda ir a peor, se pueden intentar reducir tanto las consecuencias como las adaptaciones; siempre puede pasar que en vez de 100 millones muramos solo 20.

ES: Y ahí yo creo que, además, esa tendencia hacia el fatalismo, a pensar que el colapso ya es un hecho consumado, responde más a la incapacidad que el ecologismo histórico ha tenido de comprender su derrota histórica en el siglo XX, que participa en la derrota histórica de los planteamientos emancipatorios en general. Entonces se cargan mucho las tintas en el catastrofismo por no afrontar un error político, lo que es normal porque todavía estamos en la resaca del siglo XX. Más bien lo que hay es una mezcla de derrota no procesada y una verdad inquietante: la catástrofe es un hecho real, una posibilidad. Pero su desenlace no está cerrado.

• Escribía en 1979 Manuel Sacristán, en la carta de la redacción del primer número de la revista Mientras Tanto, que “la tarea se puede ver de varios modos […] conseguir que los movimientos ecologistas que se cuentan entre los portadores de la ciencia autocrítica de este fin de siglo, se doten de capacidad política revolucionaria”. Si pensamos en la situación actual del movimiento ecologista, pienso en la emergencia de Fridays for Future o figuras como la de Greta Thunberg, podemos considerar que se ha avanzado en esto que vosotros llamáis ‘Guerra de posiciones climática’. Lo que os pregunto es lo siguiente: ¿Cómo puede ser que siendo el ecologismo un movimiento defendido por uno de los intelectuales marxistas más importante de nuestra historia, como fue Sacristán, hoy en día sigua habiendo sectores de la izquierda que sean tan críticos con ello?

HT: No me quiero meter a alimentar ciertos egos, pero el problema para mí por ejemplo es que me parece una falacia enorme asociar el ecologismo a lo no material. Eso es una tontería. Es lo más material. Eso viene de un marxismo clásico mal entendido que se plantea que lo social está alejado de la naturaleza. Entonces, el ecologismo, igual que el feminismo, pone toda esa esfera “material” (en realidad, más bien económica) de la lucha de clases, la lucha industrial, etc, en una estructura ecológica y por eso es lo más material, es la base del todo. Lo que pasa es que la gente habla de que lo material es un artefacto político para oponer lo material frente a lo cultural, lo posmo y tal, e intentan colar ahí el ecologismo que -aunque haya ciertas ramas que han estado allí alguna vez- desde luego el ecologismo realmente existente en este país y el ecologismo que viene es tremendamente material.

ES: Comparto con Héctor que la dicotomía de lo material y lo cultural es falsa. Y su “redescubrimiento” tiene que ver con un cierto ajuste de cuentas o revancha que alguna gente anclada en el esquema del materialismo histórico de la vieja escuela quiere cobrarse con los avances teóricos de los últimos 40 años. Lo que le motiva es algo así como ‘os lo dijimos en los 60’, como si ya en los 60 hubieran tenido razón, pero no la tenían. Pero respecto a la pregunta que nos has hecho inicialmente, voy a ser más audaz con la respuesta. Creo que Sacristán y en general el ecologismo marxista se asomó a un abismo que no se atrevieron a saltar en el siguiente sentido: me parece que la crisis ecológica sí que pone una suerte de mina de profundidad en uno de los pilares básicos de la cosmovisión marxista, que es la idea de abundancia material como condición necesaria para la fundación de una sociedad sin clases, comunista y sin conflictos. Si uno termina de asumir eso hasta las últimas consecuencias, está obligado a revisar una buena parte del canon heredado del marxismo, puesto que la termodinámica, como advirtió Georgescu-Roegen, pone en aprietos teóricos algunas de las expectativas de cambio social más ambiciosas que el marxismo nos enseñó a esperar. Entonces creo que en la lenta recepción del ecologismo por parte del marxismo hay como una especie de anticuerpo que sospecha que el diagnóstico ecologista le sitúa demasiado fuera del marco de visión del mundo que lo ha constituido los últimos 150 años.

HT: Además esa reflexión no solo le pasa con los objetivos finales, sino también con los medios. Claro, en la lucha de clases al final la parte del día a día, la parte reformista de redistribución, se basó en el siglo XX en crecer. Es decir, nosotros peleamos contra la burguesía, entonces tú me das más porque el pastel se va agrandando. Cuando el pastel no se va agrandando porque hay límites materiales entonces tienes un problema. Ese mecanismo de redistribución empieza a fallar. Y luego también hay otra parte muy clara, que es que por desgracia hay sectores de trabajadores relativamente minoritarios pero muy importantes para la conciencia de lucha de la izquierda, como pueden ser los mineros, el sector del metal, los trabajos industriales que han luchado mucho, son los sectores que van a ser los más afectados por la transición ecológica. Esto se ve en los discursos, pero también se ve en el día a día, en organizaciones como CCOO, las cuales, por ejemplo -depende del sector del que venga el tío- te pone determinados paños calientes a determinadas partes de la transición ecológica porque sabe que los puestos de trabajo de los afiliados están en peligro. O sea, si CCOO tuviese una sección de gente vinculada a las renovables que fuese más grande que la sección que trabaja en las fábricas de coches pues seguramente no habría ese problema. Cuando eso ocurra no habrá ese problema, de hecho, una de las cosas que nosotros decimos en el libro es que cuando se habla de generar empleo verde nosotros hablamos de generar una clase obrera verde. Gente que esté comprometida materialmente con la transición ecológica. Hay que ir un paso más allá de esa gente que dice empleo verde, de alta calidad, tiene que estar sindicado y que sea un actor político relevante. Que les digan a los políticos: ‘Nosotros queremos que te comprometas a generar esta transición porque nos beneficia’. Eso pasa. Todos pensaríamos en sectores como instalar renovables y tal, pero puede pasar con el tema de los cuidados. O sea, cuando se piensa en el empleo verde y de bajas emisiones de carbono se suele pensar en rehabilitación de edificios, renovables, pero hay una parte del empleo que son bajos en emisiones: el sector de los cuidados, el sector de la educación, la sanidad. Son trabajos que puedes ampliar mucho, que generan mucho bienestar social y que apenas emiten. Cuidar gente no emite en general. Y esos empleos que se creen no solo que estén en buenas condiciones, sino que, en términos de organización, sean un actor político explícito presionando. Ese será como el siguiente paso y una parte importante del Green New Deal popular.

• Decís también que “la dicotomía calle-instituciones como resumen de dos estrategias incompatibles” es un “falso dilema teórico que en la práctica puede arrastrarnos a cometer errores de cierta gravedad”. ¿En qué errores estabais pensando cuando escribís esto?

HT: Yo por ejemplo en lo que pensaría sería en la actitud que hemos cometido mucha gente criticando, por ejemplo, desde los movimientos, las posibilidades de acción institucional.

ES: Cuando uno ha asumido de un modo muy fuerte esa dicotomía instituciones-calle puede facilitar que ambos mundos se entreguen a lo peor de sus propias dinámicas. Lo que tiene que ver precisamente con no entender que el proceso de transformación social tiene que jugar un baile con ambos polos y con las limitaciones de ambos polos. En ese sentido, un ejemplo próximo sería cómo desde algunos movimientos sociales en Madrid se criticó y combatió al gobierno de Carmena y su relección, experiencia que evidentemente ha presentado contradicciones, limitaciones y concesiones, pero esta pelea quizá necesaria se hizo sin entender el contexto histórico en que esto se daba: una situación de enorme fragilidad del poder institucional en Madrid. Y se lanzó desde posiciones maximalistas que no podían concebir que Carmena era un primer paso para en un futuro poder desarrollar posiciones más avanzadas. No sé hasta qué punto la injusta e irresponsable equiparación de Carmena con el neoliberalismo por parte de algunos movimientos sociales habrá contribuido realmente a la derrota política en la ciudad de Madrid, porque al final el radio de influencia de los movimientos es muy escaso. Pero de lo que no hay duda es que Madrid hoy es una ciudad muchísimo peor para el desarrollo del trabajo de estos mismos movimientos. Creo que debemos de tener la inteligencia política de saber que formamos parte den ecosistemas de cambio social mucho más diversos y mucho más amplios de cambio social. Por tanto me parece que sería muy interesante, tras este ciclo, aunque siempre es muy difícil porque las espirales de la historia parece que avanzan muy poco, que pudiéramos tener claro que esa dicotomía es falsa, que la gente tiene que trabajar en diferentes posiciones con objetivos que a corto plazo pueden chocar pero que a largo plazo son complementarios, y evitar, en la medida de lo posible, toda una serie de fricciones innecesarias que van a lastrar el proceso de transformación en su conjunto.

HT: Sobre todo, en ciertos momentos.

ES: Campañas electorales, por ejemplo. Salvo que la disputa entre movimiento-instituciones sea un modo colateral de jugar una disputa electoral, donde lo que habrá que calibrar entonces es lo acertado o no de varias opciones electorales transformadoras: algo que dependerá de las coyunturas concretas de cada elección.

HT: Yo creo que una de las cosas que hemos querido mostrar en el libro es lo que decíamos de los ecosistemas o la división del trabajo militante. Hay gente que debe hacer unas cosas y gente que ha de hacer otras. Y los dos tienen que entender la necesidad del otro y su mutua dependencia. Eso es complicado por las burbujas que decía Emilio en las que a veces es necesario vivir, pero es un poco la frase de Mao: “Que florezcan mil flores”. O sea, hay mucho trabajo que hacer y cada uno tiene que hacerlo en su contexto y ser consciente de que, aunque haya roces, más o menos todos empujamos en una misma dirección. Que luego no es así, porque te vas chocando y tal, pero hay que empujar en la misma dirección porque no tenemos otra opción por la gravedad de la crisis a la que nos enfrentamos. Hay un libro ahí de Eric Olin Wright, Construyendo utopías reales, que más allá de las propuestas concretas (como la obsesión con la cooperativa Mondragón), lo interesante es el enfoque pluralista, el ‘hace falta de todo’ y como se compenetran y como buscas sinergias. Y esa es a nivel de los movimientos, la gran pregunta que se nos abre y ahí la mejor metáfora es la del ecosistema.

De izquierda a derecha, Emilio Santiago, Héctor Tejero y el entrevistador. Ahora, con el libro sobre la mesa.

3. Coyuntura y chistes

• ¿Qué opinas de que la vuelta de la derecha a la alcaldía de Madrid haya empezado desmantelando Madrid Central? ¿No es un poco suicida tomar medidas en contra de tener aire limpio?

HT: Por su parte es una cagada política. Yo creo que ha venido muy bien a la izquierda, al movimiento popular en esta ciudad, que la primera medida fuerte que hayan tomado sea esa porque con esa medida políticamente tienes todo a favor: a favor de la salud, contra la contaminación, tienes a Europa de tu parte que te dice ‘oye, os vamos a multar’. Entonces, ahí un poco por las dinámicas internas de las derechas de que Vox presiona mucho y por la dimensión simbólica de la medida pensaron que era buena idea, sobre todo el PP, hacer oposición con Madrid Central sin pensar mucho en las consecuencias que tendría, que luego se han encontrado con un muro. Se han encontrado con que de repente mucha gente el pasado 29 de junio se movilizó con un calor que flipas, hacía 40 grados y salieron 60.000 personas en Madrid, que es una barbaridad. Hoy me han mandado un mensaje explicando que en 4 días han puesto 20.000 reclamaciones a la página web del ayuntamiento. En realidad, ya están reculando. De hecho, creo que si hubiesen podido hubieran reculado desde el minuto 1 y ya Villacís dijo ayer que ‘bueno, que en realidad Madrid Central no se ha quitado, que solo se está estudiando’, y además es que todo el mundo lo sabía y se han generado ya los primeros días unos atascos que flipas.

ES: Yo voy a hablar en un tono un poco más pesimista. Me parece que Madrid Central es el ejemplo de que la transición ecológica no está asegurada en ningún caso. O sea, que es una disputa política. Y evidentemente yo creo que el gobierno de las tres derechas van a perder, pero puede que no la pierdan. Es decir, ante la crisis ecológica tienes algo tan disparatado como el modelo Trump, que busca apurar la era de los combustibles fósiles hasta las mismísimas heces negando la existencia de una crisis ecológica, que no es el modelo de Macron, que es el modelo de la transición del capitalismo verde, o el Green New Deal de tintes ecosocialistas que nosotros defendemos y todo es, en principio, potencialmente posible, aunque la correlación de fuerzas parezca hacer algunas de estas opciones más probables que otras. Digamos que el mapa de los conflictos de la ecología política hay que abrirlo hasta el punto de incluir cosas tan aberrantes y tan nefastas como quitar Madrid Central. Que evidentemente a nivel material ha sido importante, porque ha reducido el nivel de contaminación, pero está todavía a años luz del tipo de cambios que hacen falta para afrontar en serio la transición ecológica. MC tenía un componente sobre todo simbólico, es decir, una vez que consolidas MC abres la cuña para muchísimas cosas posteriores. Es verdad que ha habido una respuesta muy fuerte por parte de la ciudadanía desde la primera semana de la restauración del viejo régimen de movilidad y yo creo que se va a ganar esta pelea, pero no la daría por ganada todavía. Sí que me parece un ejemplo ilustrativo de algo que no podemos olvidar, es que no hay teleología ecológica. Como una vacuna ante cualquier tentación de seguir pensando como pensó la izquierda en el siglo XX que el viento de la historia sopla a nuestro favor. No hay nunca viento de la historia.

HT: Hay tormentas.

ES: Y no soplan en una dirección constante sino diversa. Sin duda vamos a ganar la batalla cultural de Madrid Central, pero la ganaremos si no la damos por ganada. Y me parece un ejemplo bonito, una buena miniatura, de como la transición ecológica siempre está mediada por la política.

• Y en la Comunidad, ¿habrá trifachito? Y si se materializa, ¿puede agrandar la crisis de Ciudadanos?

HT: Lo más seguro, nosotros trabajamos con la hipótesis de que realmente va a haber alianza de las tres derechas. La disputa que hay ahora entre el bloque de la derecha es quién va a pagar ese pato. Si lo va a pagar Ciudadanos sentándose a la mesa con Vox y poniendo su firma en un pacto con Vox o si lo va a pagar Vox apareciendo de tapadillo y haciendo esta pantomima de que Ciudadanos pacta con el PP y es el PP el que pacta con Vox y el PP hace la bisagra para que Ciudadanos y Vox no se toquen. Ante esa posibilidad bastante cierta desde un principio, había dos opciones. Una es sentarte tranquilamente e insultar a Ciudadanos diciéndoles que son unos fachas, que son de derechas… Nosotros creemos que hay otra posibilidad, que es hacer política y eso pasa por asumir que en Madrid en las elecciones generales se plantea el conflicto en términos de choque y de movilizar cada uno a los suyos, el bloque de la derecha nos saca 10 puntos, cuando Más Madrid entra las autonómicas, esa diferencia se reduce 3. Entonces, ¿cuál es la alternativa allí? Nosotros creemos que Ciudadanos es el rival más débil del bloque de la derecha porque es alguien que se posiciona claramente en el bloque de las derechas, pero es capaz de captar votos que irían en el lado derecho del bloque progresista. Ciudadanos capta una serie de votos por motivos como el liberalismo económico, o la posición en la unidad nacional puede captar votos que en otro contexto pueden ir al PSOE. Entonces, ¿Cuál es nuestra apuesta? Hay que castigar a Ciudadanos, o sea, hay que sacarle las tensiones a Ciudadanos. Por eso nosotros decimos ‘oye, si no quieres gobernar con Vox, nosotros no vamos a poner ningún problema, te vamos a facilitar que hagas un gobierno de coalición con el PSOE’. La gente, los “listos” de la izquierda nos llama ilusos como si nosotros fuéramos tontos, como si no supiéramos que Ciudadanos lo que quiere es pactar con la derecha. Pero, ¿Nuestro movimiento qué hace? Obliga a Ciudadanos a posicionarse claramente del lado de Vox y no puede decir que no tenía otra alternativa. Alternativa la tienes, te la estoy dando yo, te estoy diciendo que puedes pactar con el PSOE, puedes entrar en un gobierno de mínimos con nosotros, puedes incluso entrar en un gobierno de mínimos con el PSOE y nosotros nos vamos, o sea, barra libre. Eso le genera unas tensiones a Ciudadanos muy fuertes y eso de cara a mucho votante que en un momento dado podría oscilar entre el progresismo y la derecha, que puede votar al PSOE de Pedro Sánchez o al Ciudadanos de Garicano, eso le tensiona mucho. De hecho, una cosa que ha pasado con este movimiento de Valls en Barcelona y nuestro movimiento que no tiene nada que ver, pero que se ha vendido como algo parecido, le ha saltado la interna a Ciudadanos, que era un partido monolítico, un partido empresa en el cual no había fisuras frente a esta historia de Podemos de los errejonistas, los pablistas,.. Hay un momento en el que se ha roto a Ciudadanos y la gente ha dicho ‘hostia, en Ciudadanos hay divisiones’. Hay un sector que es Girauta, Rivera y compañía y otro que son Roldán y Garicano. Y es algo que tensiona internamente muchísimo los partidos y además te hace estar incómodo porque cuando uno de los nuestros va a las entrevistas, los periodistas te preguntan por la interna y eso te genera problemas. Ciudadanos iba allí y era como que todos están de acuerdo y ahora cuando va Albert Rivera le pueden preguntar por Roldán y por Garicano. Y eso es consecuencia de una opción política, que es asumir que esto de la política tiene contradicciones, comerte los comentarios de los listillos que te llaman tonto o iluso como si no te dieras cuenta de que son de derechas. Nosotros hemos pensado que para ellos tiene más coste, les duele más que nosotros les ofrezcamos la mano que el hecho de llamarles fascistas. No a Rivera, que a Rivera le da puto igual, pero sí al votante que puede generar que se vaya al PSOE o en casos más particulares a Más Madrid y eso rompa la situación desigual que tienen las derechas en Madrid. Si la izquierda tuviéramos mayoría absoluta aquí en Madrid pues probablemente no tendríamos que hacerlo.

• ¿Más Madrid para todo el país?

HT: La respuesta es no. Más Madrid lo que quiere hacer ahora es construirse barrio a barrio, pueblo a pueblo en la Comunidad de Madrid y generar una cosa muy interesante y que nunca ha existido, que es una fuerza regionalista o, digamos, políticamente centrada en Madrid. Esto tiene una virtud: la primera es que Madrid es un problema porque, y esto desde fuera se dice mucho, está muy vinculada a la política nacional, apenas tiene política propia. Para lo bueno y para lo malo. Madrid Central es portada en el país cuando probablemente algo como “Valencia Central” nunca lo sería o el pacto del Botánic, que es una de las mejores noticias de este último ciclo (sobre todo cuando se dice que se han perdido las ciudades del cambio) no se tiene en cuenta. Eso la gente de fuera de Madrid lo critica mucho con razón, pero en realidad para la gente de Madrid tiene mucho coste porque significa que no hay política propia de Madrid y todo se convierte en política nacional. El PP o Ciudadanos no pueden rebajarse en cosas concretas de Madrid porque eso tiene un coste nacional. Entonces, ahí la alternativa de Más Madrid es generar una organización propia de Madrid, radicada en Madrid, arraigada en Madrid. Lo que sí es cierto es que los buenos resultados que hemos obtenido en Madrid, si te fijas en las autonómicas, Madrid es el único sitio donde la correlación de fuerzas a la izquierda del PSOE se mantiene, o sea, en los demás lugares Podemos cae en picado y en Madrid la suma de Podemos y Más Madrid mantiene los resultados que tenía el ciclo anterior. Esto está generando cierto nerviosismo en algunos periodistas muy cercanos a la cúpula de Podemos, cercanos telegrammente, y presionando mucho para plantear un debate que en Más Madrid no se está abriendo. El debate que tenemos ahora es cómo nos arraigamos en Madrid con las complejidades que tiene Madrid, que es una comunidad donde tienes una megaurbe de 3 millones de personas y pueblos de 250.000 como Móstoles, y luego tienes pueblos de 1.000 personas. ¿Cómo estructuras eso orgánicamente? Es una movida.

Y el segundo reto que tiene Más Madrid no es el de extenderse, sino como consigues no reproducir las lógicas que han llevado a Podemos a tener una estructura hiperjacobina, un búnker cerrado que acaba comprándose un chalet en Galapagar, el jefe pensándose que eso va a tener coste 0 a nivel social o sacando el cartel de ‘vuELve’. Eso son errores políticos pero que vienen de una dinámica de hiperjacobinización sin ningún tipo de reglamento interno donde todo es una pugna constante. Entonces, como en Más Madrid hay mucha gente que viene de Podemos, sí que hay una voluntad real de romper con esas lógicas. Esto no es fácil porque, por ejemplo, la lógica plebiscitaria (o pabliscitaria, que es un poco lo mismo) es un problema porque lo que se suponía que tenía que ser más democracia interna y votar por el móvil se convierte en lo más antidemocrático que hay, porque yo desde arriba planteo una pregunta a las bases y me salto todos los cuadros medios.

• En el libro decís que la transición ecológica es un proyecto a 300 años vista, ¿tenemos ese tiempo?

HT: El Green New Deal no puede ser a 300 años vista porque no tenemos tiempo. El GND justo es una transición a 10, 20, 30 años vista que te haga ganar otros 100 años, o sea, una reducción relativamente posible dentro del capitalismo que básicamente supone no destruir la estructura interna del capitalismo, pero sí acabar con su fase neoliberal, etc. Hacerlo algo más controlado, por así decirlo. Yo creo que la historia demuestra que el capitalismo puede tener fases mucho más expansivas y fases mucho más controladas, pero lo que dice Emilio de los 300 años es la transición poscapitalista. El mito de la revolución socialista de ‘en treinta años pasamos del capitalismo al comunismo’, eso no pasó la prueba del siglo XX y la transición que hay que mirar en realidad es la transición del feudalismo, que es una transición que va ocurriendo a lo largo de un siglo, siglo y medio, donde tienes remanentes. Yo me imagino la transición ecológica al poscapitalismo de repente con núcleos socialistas en las ciudades, con núcleos capitalistas en el campo.

• Finalmente, una pregunta de un cariz más distendido pero que tengo una honesta curiosidad por saber la respuesta. ¿El hecho de utilizar una estrategia de comunicación en Twitter basada en los juegos de palabras y chistes que la sociedad llama, injustamente, ”fáciles”, tiene una reflexión política detrás o forma parte de algo indisociable de tu personalidad?

HT: Es cierto que yo digo muchas tonterías a lo largo del día.

ES: Tuvimos tensiones en el libro porque él quería petarlo de chistes y yo tengo un modo de escribir más aburrido y convencional.

HT: Bueno, yo en el día a día soy muy de decir tontadas…El otro día dije sin darme cuenta ‘tenemos un problema gordo con la obesidad’. Así que sí que es cierto que entra dentro de mi forma de ser y tal pero también hay otra parte, que es que yo creo que es tan dramática la situación que si no le metes un poco de humor al asunto… – no tiene por qué ser reírte de las cosas ni quitarle importancia, hay un toque allí que es como comunicar cosas trágicas con cierto humor, que no sea un martillo pilón. ‘Vamos a morir, vamos a morir, vamos a morir’. Yo sí que me he dado cuenta de que en las charlas se comunica mucho mejor una cosa más liviana, que metes de vez en cuando chistes, mezclado con la tragedia, entra mejor. En el caso concreto de Twitter, el formato da para mucho, y con el tiempo me di cuenta que, para todo el tema de criticar, para no entrar en las dinámicas mierderas de Twitter –que las hay- es muy importante hacerlo a través de cierto humor, de cierto afecto al hacer la crítica política, porque entra mucho mejor que si la haces desde la superioridad moral o el drama, aunque sean cosas serias, entra mucho mejor desde la broma. También hay que decir que yo me paso muchas horas en Twitter, hasta hace un mes no me pagaban por ello ni un duro, y si no es divertido es un puto infierno. O le pones humor al asunto o imposible. A mi cómo me dejan hacer chistes de momento, pues de puta madre, aunque hay algunos que me tengo que callar.

Julio Ruiz de Alda, Alfonso García Valdecasas y José Antonio Primo de Rivera.

Por Roc Solà

A raíz de la irrupción de los 12 diputados de Vox en el parlamento andaluz el debate sobre la ultraderecha, sobre los motivos de su crecimiento reciente, la composición sociológica de sus votantes y el modo de confrontarla se está situando en el primer plano de las preocupaciones políticas en nuestro país.

Es un debate, en cierto modo, complicado no solo por la problematicidad de muchos de los presupuestos teóricos, sino sobre todo por la falta de espacios de discusión y confrontación de ideas que permitan centrar bien el debate. Este texto pretende pensar históricamente nuestro presente no tratando de hacer una analogía histórica sino más bien aportar algunas guías o claves que den respuesta a preguntas absolutamente actuales. Quisiera remarcar claramente esto porque es cierto que el estudio de la historia nos puede ayudaren algo a entender el presente, pero no tanto como estudiar el propio presente.

Dicho esto, creo que es interesante pensar la ola reaccionaria de los Trump, Le Pen y Bolsonaro –y de la que forma parte Vox– no como una caída en el irracionalismo moral colectivo ni como una estrategia defensiva de las élites sino más bien con una tentativa de actualización del dominio neoliberal en su variante más autoritaria. La emergencia de estas fuerzas reaccionarias nos traslada mentalmente a los años de entreguerras del siglo pasado y creo que hay preguntas a las que la historia puede ayudar a responder. ¿Cuáles son los elementos que utilizan las élites para ralentizar o revertir las dinámicas de cambio social? ¿Cómo logra el establishment superar o incluso aprovechar la pérdida de legitimidad política?

En este texto voy a tratar de hacer un análisis de cómo se construyó este bloque histórico reaccionario en la España de los años 30 con la intención de hacer una lectura lo más “política” posible centrándome en el partido de la Falange y su relación con el campo político de la derecha

1. Inicio: Soportes iniciales de Falange y base social

Javier Pradera considera la historia oficial de la Falange comienza el 29 de octubre de 1933 en un “acto de afirmaciones nacional” donde intervinieron Julio Ruiz de Alda, Alfonso García Valdecasas y José Antonio Primo de Rivera[1]. En noviembre del mismo año, Acción Española(revista dirigida por Ramiro de Maeztu) saludaba con entusiasmo la formación de un nuevo movimiento, del que se esperaba una leal colaboración en la común tarea contrarrevolucionaria. Primo de Rivera era descrito en las páginas de Acción Española, como una persona que había encontrado una “acogida fraterna en aquella casa y se llevó un poco de nuestra esperanza”[2].

Es importante hablar del contexto general a nivel español y también internacional, tras el putchde Sanjurjo –la Sanjurjada- de 1932, la monarquía ya no servía como unión para las clases dominantes. Además, a ojos de Pradera, la quiebra del levantamiento tuvo dos consecuencias: un sobresalto en la conciencia de la izquierda, que acabaría con la lentitud de la ley agraria y el Estatuto catalán y, para la derecha, supuso lo que Gramsci llama el paso de la guerra de movimientos, o asalto frontal, a la Guerra de posiciones. Así, nos encontramos con que el 9 de septiembre de 1932, la ley de Bases de la Reforma agraria era aprobada por 318 votos contra 19. La ley tenía una base adicional que declaraba sujetas a expropiación las propiedades rústicas de la “Grandeza de España”[3]. Hay también enfatizar que, en marzo de 1933 coincidiendo con la llegada de Hitler al poder en Alemania, había salido ya el primer número de la revista El fascioque, aunque no llegaría nunca a cristalizar, permite leer dos artículos con referencia abierta y explícita al fascismo italiano y a Mussolini escritos por José Antonio. Como escribió Ledesma, “en esas fechas comenzó a soñar con un partido fascista del que fuera el jefe”[4]. Así, con la situación preelectoral de octubre, el partido fascista español se pondría en marcha para aprovechar la visibilidad que suponía la campaña. La derecha aparcaba la vía del asalto frontal (putch), que dejaba paso a la guerra de posiciones y actuación en la sociedad civil.

En cuanto a la composición orgánica, la base social y los soportes iniciales de la Falange, vemos que hay diferencias sustanciales respecto a los casos italiano y alemán. El núcleo inicial de la Falange estaba constituido por monárquicos y militares leales (grupos sociales claramente alineados con la causa contrarrevolucionaria), mientras que en el caso concreto de Italia prevalecían los hombres de “clase media”, burguesía urbana y la nueva burguesía agraria aparecida por los procesos de transformación de la propiedad rural[5]. Así, el cordón umbilical que a ligaba a Falange a las clases dominantes estaría constituido por la financiación que recibiría y por las conspiraciones con el aparato del poder. Asimismo, esta relación con las viejas clases dominantes habría estado también presente en los fascismos alemán e italiano. Sólo hay que ver como el ascenso al poder tanto de Hitler como de Mussolini tuvo el consentimiento y la complicidad activa de los gobiernos derribados, la burocracia, el ejército, la jerarquía eclesiástica y la financiación de banqueros, industriales y latifundistas.

2. Cambios iniciales en la estrategia 

Explica Adrian Lyttelton que Mussolini, tras comprobar el fracaso en su empeño por conquistar el apoyo de un electorado netamente fascista, modificó su estrategia, dirigiéndose hacia la creación de un partido-milicia y hacia la constitución de escuadras de acción que, mediante el uso de una desaforada violencia en la lucha contra los socialistas, contribuiría profundamente a que la opinión pública enfatizara la cuestión del orden público y su necesaria defensa[6]. Así, está claro que todo análisis de la construcción de una hegemonía debería focalizar en el proceso y no en algo que se podría llamar el “fascismo en esencia” y que, por tanto, como propone Ferran Gallego, lo que es más interesante es ver el proceso de fascistización de la sociedad, como se da y qué lógicas tiene esta dinámica política. De este modo,

“La continuidad debe establecerse en un proceso constituyente del fascismo, un ciclo de fascistización de lo que el partido fascista es parte, no vanguardia dinamizadora. […] Esta competencia no se da entre identidades alternativas, sino entre programas, estilos de militancia, formas de organización, preferencias ideológicas que irán confluyendo en un solo movimiento nacional, en el que aquellos caracteres propios del fascismo, en el conjunto de las fuerzas de la contrarrevolución, sólo serán hegemónicas después de un proceso de mutación de sus signos fundacionales “[7].

Una primera fase de la historia de la Falange tendría que ver con el rol de la violencia. La creación del partido, y la incitación a hacerlo desde varios sectores de la derecha, había tenido que ver con la necesidad de una fuerza de choque que diera un toque de atención a las organizaciones obreras. Sin embargo, el partido que se reflejaba con los escuadristas italianos y alemanes, no tenía una composición adecuada para la lucha callejera. Esto es lo que Pradera quiere decir cuando habla del conflicto entre “La Causa” –contrarrevolucionaria– y su fuerza de choque[8]–su partido fascista. Así, desde el diario ABCse critica esta carencia en la Falange y José Antonio responde, “se revela contra sus censores” y eso, paradójicamente lo hace darse cuenta de que la composición social de su partido, con los apoyos de ese momento, le hacían imposible cumplir sus objetivos.

Estas primeras divergencias entre José Antonio y sus patrocinadores propiciarían el acercamiento de posiciones entre Falange Española y las JONS de Ledesma. Podríamos considerar la nueva fase que se abriría con este pacto y unión como una evolución en la lógica dentro de la Guerra de posiciones, es decir, pasar a centrar sus esfuerzos en intervenir en la sociedad civil, creando un liderazgo social e ideológico que precediera a la toma del poder propiamente dicha. En este marco es donde hay que insertar el hecho que el 13 de febrero de 1934 se firmara el acuerdo de fusión entre ambas organizaciones.

3. Confluencia entre Falange Española y las Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista (JONS)

Desde los primeros meses de 1934, la actuación de Falange se moverá en una contradicción muy profunda que tendría consecuencias decisivas en el porvenir de la formación. Por un lado, servir de fuerza de apoyo en el campo de las organizaciones que tienen como fin último la destrucción de la República o, por otro, constituirse como fuerza dirigente en el conglomerado contrarrevolucionario[9]. La tensión entre la pérdida de la ayuda financiera y la constitución de una autonomía política –y por lo tanto la perspectiva de poder hacer una política hegemónica– es lo que constituirá el centro de esta fase de la evolución del partido en el campo contrarrevolucionario. El mismo Ledesma indicó que la unificación –vista desde la perspectiva de las JONS– se realizó por dos causas: la imposibilidad de crecimiento jonsista y la esperanza de poder modificar la línea de Falange desde el interior de una nueva organización[10]. Así, esta unión era indisociable del nuevo escenario creado con el triunfo conservador en las elecciones de noviembre de 1933 y la ruptura política entre Gil Robles, que estaba de acuerdo en participar en las elecciones del Régimen republicano, y el nacionalismo reaccionario de los monárquicos, que no lo estaban[11]. Durante esta fase, la constante búsqueda de un espacio político diferenciado, en especial dada la yuxtaposición ideológica con la derecha católica facistizada, llevaría a la Falange a cuestionar la alternativa corporativista, que se identificaba mucho con la CEDA y, por tanto, reducía las posibilidades de atracción de capas de la sociedad rural y conservadora castellana[12]. Esta situación paradójica de hegemonía del posibilismo en la derecha, es decir, la confianza en una colaboración con la República y de una posible alianza con los republicanos conservadores y católicos era lo que había generado las condiciones políticas para la unión entre Falange y las JONS[13].

Ramiro Ledesma y Primo de Rivera en 1934

Así, este acercamiento entre las dos organizaciones proveería a la Falange consignas, símbolos, lemas, nuevas prácticas y, sobre todo, mayor solidez ideológica. Un intento de buscar la base social que había permitido a los italianos y alemanes construir un movimiento a gran escala con el objetivo de destruir la República de Weimar y de controlar el movimiento obrero que había ocupado fábricas en el norte de Italia y, además, tener un rol hegemónico en esta tarea. La unión suponía la “síntesis entre el clasicismo elitista de Falange con las actitudes románticas populistas presentes en las JONS. […] Síntesis, sobre todo, en el tema fundamental: que la organización fascista apareciera como resultado y formando parte del proceso de movilización y radicalización de las derechas, es decir, de la fascistización que iba a caracterizar su dinámica en los próximos años”[14]. Un proceso que “no fue la impregnación de la sociedad por las ideas  lanzadas desde el partido fascista”[15], sino la formación de un movimiento nacional unitario que cuyo cemento ideológico y su composición social eran heterogéneos y no monolíticos. E pluribus unum.

4. 1934; Divergencias estrategicas entre Ledesma y José Antonio

La crisis de la República durante 1934 provocaría conflictos en el interior de la reciente confluencia política, Falange Española de las JONS. Estas dificultades deben ser pensadas en estrecha relación con un momento preciso de la historia de la República: la manera en que la extrema derecha responde al desafío de la izquierda cuando la izquierda trata de defender un régimen que cree en peligro. El levantamiento de octubre de ese año en Asturias y la declaración del “Estado Catalán” dentro de la “República Federal Española” por parte de Companys en Cataluña tendrían mucho que ver con la crisis entre José Antonio y Ledesma. Aun así, es cierto también que ya habían surgido discrepancias entre ambos con anterioridad –sobre todo debido a que Ledesma reclamaba más claridad estratégica y la realización de una verdadera línea política en lugar de hacer “agitación nacionalista” sin enmarcarla dentro de ninguna estrategia determinada. Pero la gota que colmó el vaso fue el apoyo a la represión prestado por José Antonio al gobierno de cedo-radical de Lerroux en la crisis de octubre, en vez de buscar una estrategia de ruptura con la República que se solicitaba desde los medios de la derecha.

La cuestión de fondo de este conflicto tiene que ver con la coincidencia del “I Consejo Nacional de FE de las JONS” con la revolución de octubre. En esta primera reunión del “Consejo Nacional”, sería donde Primo de Rivera asumiría la “Jefatura Nacional” mientras que la organización sería incapaz de aprovechar el momento crítico para, a la vez que ofrecer el máximo apoyo al gobierno de Gil Robles y Lerroux, convertir el hipotético apoyo en las bases para conseguir una mayoría fascista y acabar con el Régimen del 31. Ledesma le reprocharía a Primo de Rivera –como explicaría posteriormente en su libro ¿Fascismo en España?– no haber aprovechado la coyuntura para sacar rédito político[16]. La Falange se había entregado incondicionalmente al lado del gobierno pareciendo su subalterno. Error.

5. Organizar la contrarrevolución: La Falange, un grupo minoritario

Primo de Rivera escribió, entre septiembre de 1934 hasta mayo de 1936, tres cartas dirigidas a los militares donde se ejemplifica la entrada en la nueva fase. A partir de ellas, Pradera explica el análisis de la situación que hace José Antonio, las propuestas y las consecuencias políticas para Falange de los hechos ocurridos. En la primera de las cartas, se dirige al general Franco para avisar del levantamiento revolucionario inminente y de la necesidad del ejército de actuar en la represión. Primo de Rivera creía que, con la participación también de Falange junto con el ejército en esta restauración represiva del orden, se instauraría una dictadura militar y además el ejército dejaría de confiar en la CEDA para depositar en su partido el rol hegemónico y dirigente de la contrarrevolución. Pero se equivocaba[17].

En la segunda carta, ya se empieza a vislumbrar el nuevo posicionamiento táctico donde Primo de Rivera quería dar al partido una identidad revolucionaria –de una revolución alternativaen la línea de Ledesma, que ya no formaba parte de FE de las JONS debido a las discrepancias con Primo de Rivera. La profundización en un discurso anticapitalista –financiero– y la renuncia a la monarquía eran los dos rasgos distintivos de esta nueva fase que se abría tras la frustración de octubre de 1934. Una nueva fase en la que “Falange para poder destruir la República, necesita proclamarse republicana. Si no lo hiciera, no estaría en condiciones de interpelar amplios sectores de las “clases medias” sentimentalmente republicanas que, vacilante en su adhesión a las fuerzas democráticas, desconfían radicalmente los planteamientos transparentemente reaccionarios de los monárquicos[18].

Falange iba a tener la voluntad de llevar a cabo la tarea de penetración y movilización contrarrevolucionaria de la burguesía comercial manufacturera y rural, de la pequeña burguesía de la ciudad y del campo y de las “nuevas clases medias” mediante una estrategia de subrayar y destacar las contradicciones entre clase obrera y los estratos inferiores de la burguesía. La disputa ideológica iba a ser central en la tarea de desanudar al bloque progresista y acentuar al máximo sus contradicciones. Así, la retórica anticapitalista falangista podía atraer, de una manera mucho más eficaz, a los sectores descontentos de la pequeña burguesía y los “white collar” siempre que se combinara con una línea discursiva que destacara las contradicciones entre la tradición nacional-republicana y la socialista –los dos núcleos ideológicos más potentes del bloque progresista. Finalmente, otra cuestión que destaca Pradera es el papel central del temor a la clase obrera y al capitalismo financiero en la tarea de aglutinar negativamente a esas capas intermedias y heterogéneas.

Aun así, y a pesar de este nuevo planteamiento, Falange iría dejando atrás, por impotencia política, su pretensión hegemónica por una “solicitud de un puesto en el combate”. Esta fase de petición de un levantamiento al ejército, de impotencia de la Falange y de disputa con los sectores monárquicos –como los requetés carlistas de Comunión Tradicionalista–  del apoyo y confianza del ejército, que iría de finales de 1934 hasta mayo de 1936, tiene mucho que ver con el contenido de la segunda carta, “Carta a un militar español”. El líder de Falange escribiría que el orden constitucional estaba en quiebra. Era imposible la convivencia en una patria totalmente polarizada y que hacía falta una fuerza –“ni de Derechas ni izquierdas”– que tuviera capacidad integradora[19]. De este modo, esta voluntad de presentar a Falange como una fuerza capaz de representar el orden a través de la reconciliación nacional en una especie de “revolución alternativa”, de tercer actor, junto con la interpelación del ejército, habría de ser leída como la propuesta de una solución cesarista.

En ocasiones, la resolución de una situación de crisis social se ve bloqueada por un equilibrio de poder catastrófico entre dos o más fuerzas opuestas y que se equilibran de modo tal que la continuación de la lucha no puede concluir más que con la destrucción recíproca. Cuando aparece una tercera opción que permite romper este impasse y dar una salida a la crisis, Gramsci habla de “cesarismo”. Un concepto que para el pensador sardo representa una forma de reorganizar y reagrupar a la clase dominante (grupos financieros, empresarios, políticos …), de producir cambios que permitan superar la amenaza proveniente de otros grupos sociales en momentos en que ni el bando conservador ni el progresista tiene fuerza para imponerse y que además implica también un reacomodamiento de la “visión del mundo” que tiene la clase dominante y no una defensa de la existente previamente a la crisis.

6. Crisis de la República: Victoria del Frente Popular, el golpe y la Guerra Civil

La teoría del Estado que se construiría en el régimen franquista posterior a la Guerra Civil reconstruiría la memoria del levantamiento de 1936 como una respuesta a un sistema político doblemente ilegítimo: por una ausencia de españolidad y por la crisis general del Estado liberal en Europa[20]. A pesar de ser una (re) construcción histórica franquista, hay una parte a tener en cuenta. Cuando se habla de esta ilegitimidad doble, en el fondo, se está hablando de crisis orgánica, o de autoridad. Para Gramsci, se da una crisis del Estado en su conjunto, cuando la clase dirigente viene puesta en tela de juicio su “autoridad”, sea por un fracaso propio en una empresa política de envergadura, o sea por la movilización activa y consciente de amplias capas sociales antes inactivas[21]. Así, y aunque las interpretaciones historiográficas sobre las causas de la caída de la Segunda República son múltiples y numerosas, la crisis de Régimen solo puede entenderse en relación a la capacidad de la República para integrar a los sectores conservadores en tensión con el proceso de fascistización –uso de la violencia, negación de la legitimidad del adversario político. De este modo, a partir de la victoria del Frente Popular, los afiliados a la Falange iban a crecer de una manera muy notoria con parte de nuevos militantes provenientes de la Acción Popular de Gil Robles –católicos que hasta entonces habían aceptado la participación en el Régimen republicano– y otros a los que no se les conocía militancia previa[22]. Falange dejaba de ser un partido minoritario. Aquello que ofrecía el partido era entonces congruente con la fase concreta en la guerra de posiciones –y que ahora pasaba a ser guerra de maniobras– del campo contrarrevolucionario. Aun así, aun con una movilización reaccionaria y violenta de masas, la construcción de un bloque histórico reaccionario y la construcción y consolidación del Régimen franquista iba a requerir una Guerra Civil de casi 1.000 días, 150.000 españoles asesinados y 400.000 presos en campos y cárceles[23], por no hablar de la liquidación de las culturas políticas libertaria y nacional-republicana. El hecho que tuvieran que dar un golpe de Estado y que el pueblo español se resistiera casi durante 1.000 días nos indica la debilidad de las fuerzas reaccionarias en España en ese período pues tanto en Italia como en Alemania el fascismo había llegado al poder con mucha más facilidad y connivencia con el poder establecido.

En conclusión, creo que sería interesante pensar la victoria del Frente Popular, el golpe de Estado y el comienzo de la Guerra Civil como el inicio de la movilización activa y consciente –y violenta– de amplias capas sociales antes inactivas y la extensión de un “espíritu de escisión” entre ellas. Algo así como la expansión del deseo de un Estado o Régimen organizado de una manera diferente, que puede manifestarse en el impulso a construir una cultura política propia, separada y potencialmente contrapuesta a la de las clases entonces dominantes. De esta manera, la Guerra Civil sería el proceso por el cual el campo de la contrarrevolución fortalecería la causa antidemocrática a través de la adhesión de capas y sectores sociales que vacilaban entre los dos bloques históricos polarizados antagónicamente.

Bonus Track: La institucionalización de las relaciones laborales a través del sindicalismo vertical

Para terminar, asumiendo que el “bloque histórico” sería la unidad compleja y conflictiva de la estructura productiva, la superestructura política y los elementos ideológicos y culturales que forman una sociedad en un momento determinado[24], en la configuración de este bloque histórico reaccionario en España habría que insertar, al menos, algunas reflexiones sobre la estructura productiva –aunque esta cuestión especialmente requeriría un trabajo mucho más extenso y detallado. Así, Gramsci, en sus reflexiones sobre “Americanismo y fordismo”, expone su interés y sus consideraciones sobre la potencia del capitalismo norteamericano de principios del siglo XX, los métodos de administración científica de F.W. Taylor y las políticas laborales de Henry Ford. Explica cómo el fordismo había conseguido aumentar el rendimiento productivo a través de un proceso de racionalización y reorganización del proceso productivo compatible con salarios altos y jornadas de trabajo relativamente reducidas. Es importante en este punto destacar que también estuvo muy interesado por las formas de vida y los cambios en la subjetividad compartida de aquellas estructuras productivas nuevas[25]. En esta dirección, y principalmente en el artículo “Racionalización de la producción y del trabajo”[26], Gramsci no separaba las iniciativas puritanas de los industriales estadounidenses y el proceso de maquinización de los trabajadores para aumentar su eficiencia. Al contrario, Gramsci comprendía ambos procesos dentro de su concepción integral del Estado que fue desarrollando a modo de aportación conceptual al Marxismo occidental para entender las nuevas mutaciones capitalistas y el surgimiento de un fenómeno político nuevo: el fascismo[27].

Este enfoque permitiría encarar el debate sobre la función social del fascismo y su propuesta ideológica de una forma más esclarecedora. Nos acercaría a la superación de la tesis según la cual el fascismo sería la forma política del capitalismo ya que, en primer lugar, “lo que caracterizó al fascismo fue la capacidad de integrar un orden productivo disciplinado, jerárquico y organicista en una propuesta de conjunto que realizaba estos principios gracias a un esfuerzo de movilización, integración y control de masas”[28]. Esta concepción orgánica del Estado se podría percibir, en el caso español, en la unión de trabajadores y empresarios en el “Sindicato Vertical” y estaría vinculada a la percepción de la voluntad de armonizar los grupos sociales en una nación en la que sus integrantes van en la misma dirección, aunque tengan funciones sociales diferentes. Así, como explica Francisco Bernal García, la “Ley de Bases de la Organización Sindical”, de 1940, y la “Ley de Clasificación de Sindicatos”, de 1941, acabarían dando carta de naturaleza al sindicalismo vertical falangista, vertebrado a través de veintitrés “Sindicatos nacionales”, en los que se reunirían tanto los trabajadores como los empresarios, sometidos ambos a la disciplina política falangista[29].

Como apunte final pues, esta primacía de la política en la organización de la producción –que permitiría una gestión disciplinada de las relaciones laborales a través del asesinato, la represión y el expolio–, debería ser contemplada dentro de la construcción de un bloque histórico que tenía que hacer frente a las contradicciones de una determinada fase del desarrollo capitalista, esto es, el Fordismo.

Referencias y notas

[1] PRADERA, Javier, La mitología falangista…,p. 51.

[2] GALLEGO, Ferran, El evangelio fascista. La formación de la cultura política del franquismo (1930-1950), Barcelona, Crítica, 2014, p. 29.

[3] TUÑÓN de Lara, Manuel, La España del siglo XX, París, Librería española, 1973, p. 278.

[4] LEDESMA, Ramiro, ¿Fascismo en España?, Madrid, La Conquista del Estado, 1935, citat a PRADERA, Javier,La mitología falangista…,p. 54.

[5] Ibid.,p. 59.

[6] LYTTELTON, Adrian, the seizure of Power. Fascism in Italy, 1919-1929, Londres, Routledge, 2004.

[7] GALLEGO, Ferran: “El fascismo como problema o el fascismo sin problema. La experiencia española en la crisis europea de los años treinta”, a COBO Romero, Francisco, HERNÁNDEZ Burgos, Claudio, DEL ARCO Blanco, Miguel Ángel, Fascismo y modernismo. Política y cultura en la Europa de entreguerras (1918-1945), Granada, Comares Historia, 2016, p. 85-86.

[8] PRADERA, Javier, La mitología falangista…,p. 61.

[9] Ibid.,p. 67.

[10] “Sobre la fusión de FE y de las JONS. A todos los triunviratos y militantes de las JONS”, JONS, 9 (abril de 1934), pp. 49-51.

[11] GALLEGO, Ferran, El evangelio fascista…, p. 229.

[12] SESMA Landrin, Nicolás: “La diálectica de los puños y las pistolas. Una aproximación a la formación de la idea de estado en el fascismo español (1931-1945)”, Historia y política: ideas, procesos y movimientos sociales, 27 (2012), pp. 51-82.

[13] GALLEGO, Ferran, El evangelio fascista…, p. 240-241

[14] Ibid., p. 232-233.

[15] GALLEGO, Ferran, “La formació de la cultura política del franquismo: fascistización y desfascistización (1930-1950), p. 8. Lectura online: http://grupsderecerca.uab.cat/republicaidemocracia/sites/grupsderecerca.uab.cat.republicaidemocracia/files/P_GALLEGO.pdf

[16] GALLEGO, Ferran, “Il fascismo di Ramiro Ledesma. Tra il mito della rivoluzione nazionale e l’organizzazione dello spazio controrivoluzionario,Spagna contemporanea, 48 (2015), pp. 15-36.

[17] PRADERA, Javier, La mitología falangista…,p. 78-79.

[18] Ibid., p.75.

[19] Ibid., p. 79.

[20] GALLEGO, Ferran, “La formació de la cultura política del…, p. 22.

[21] CAMPIONE, Daniel, Para leer a Gramsci, Ediciones del CCC, Buenos Aires, 2007, p. 56.

[22] PAREJO FERNÁNDEZ,José Antonio, Las piezas perdidas de la Falange: el Sur de España, Sevilla, Editorial Universidad de Sevilla, 2008, p.

[23] https://elpais.com/diario/2002/10/21/cultura/1035151203_850215.html

[24] GRAMSCI, Antonio, Escritos. Antología, edición de César Rendueles, Madrid, Alianza Editorial, 2017, p. 389-390.

[25] Ibid.

[26] Cuaderno22, §11.

[27] THOMAS, Peter, The gramscian moment, Haymarket Books, Chicago, 2010.

[28] GALLEGO, Ferran, El evangelio fascista..., p. 100

[29] BERNAL GARCÍA, Francisco, El sindicalismo vertical. Burocracia, control laboral y representación de intereses en la España franquista, Madrid, AHC – CEPC, pp. 138.

Por Roc Solà

Alberto Santamaría es profesor de Teoría del Arte en la facultad de Bellas Artes de la Universidad de Salamanca, poeta, ensayista y Doctor en filosofía por la misma Universidad. En los límites de lo posible. Política, cultura y capitalismo afectivo, publicado en 2018 por Akal, es un libro que, como la lechuza de Minerva, puede que emprenda el vuelo cuando ya ha caído el crepúsculo del capitalismo afectivo, cuando el crimen perfecto del neoliberalismo ya ha conseguido producir sus propios sujetos funcionales a las dinámicas del mercado y cuando la última gran transformación nos ha convertido ya a todos en víctimas del activismo cultural neoliberal. Aun así, sospecho que el autor cree que todo ello se puede combatir. Al fin y al cabo, si no lo creyera posiblemente no hubiera dedicado más de un año en documentarse sobre una cuestión absolutamente presente, por utilizar una expresión suya, ¿qué ha hecho con nosotros el capitalismo afectivo?

Decía Oscar Wilde que el verdadero misterio en la vida es lo visible, no lo invisible. Este libro hace precisamente esto: no describe procesos abstractos que puedes o no creer, sino que hace cambiar la perspectiva con la que juzgamos muchos elementos que se han ido infiltrando en nuestra realidad hasta naturalizarlos. Así, Santamaría nos cuenta, por ejemplo, que la palabra terrorismono tiene una definición penal –tan solo existe una definición política– o que, para la Fundación Botín y el Foro Económico Mundial, una de las preocupaciones centrales para con la productividad es el concepto de felicidad o también que el concepto capital humano fue desarrollado por el ideólogo neoliberal Gary Becker en los años 60.

Así, la investigación concreta y los ejemplos trufan el libro con tal de hacer más comprensible lo que se cuenta a la vez que dan solidez a las argumentaciones que ofrece. Un ejemplo se puede encontrar cuando el autor, para explicar cómo el capitalismo posfordista busca emborronar la barrera entre tiempo libre y horas de trabajo, utiliza el término “trabajaciones”. De este modo, este término que puede tener un halo moderno y que incluso es presentado como un logro para el trabajador –que podría estar en la playa y trabajar a la vez– muestra cómo Santamaría busca conectar lo concreto con lo general, lo visible con lo invisible, nuestras vivencias particulares con el neoliberalismo. Esta es una característica fundamental del libro: el juego de lentes capaz de ampliar a lo concreto y conectarlo con lo amplio a la vez que te ofrece los paréntesis necesarios para complejizar conceptos como el de neoliberalismo o cultura.

El libro pues tiene una estructura bastante lógica y que facilita mucho la lectura, se nota que está escrito por alguien con experiencia docente. En cada apartado, el autor da buena cuenta de la bibliografía con la que uno podría ampliar conocimientos. Así, por ejemplo, cuando Santamaría escribe una breve historia del neoliberalismo las citas de Harvey, Wendy Brown, Laval, Dardot o Chiapello y Boltanski permiten tirar del hilo del que parte el autor y así saltar a otras lecturas para ampliar o consolidar ideas. Otra cuestión fundamental es el manejo honesto de las fuentes primarias para analizar el coaching o las estrategias comprendidas, por ejemplo, en El libro blanco de los empresarios españoles. La educación importa, publicado por la CEOE (Confederación Española de Organizaciones Empresariales) o los textos de los ideólogos neoliberales: Hayek, Friedman o incluso los textos producidos por la Comisión Trilateral.

A medida que iba leyendo el libro, me iba dando cuenta cómo los textos que analiza Santamaría –vendidos en quioscos a precios bajos y que a menudo vienen por fascículos, con un estilo de escritura de sermón religioso– conforman la manera inconsciente o espontánea que tenemos de percibir la realidad. Esta es una de las tesis del libro: el neoliberalismo más allá de ser un mero sistema económico, es también, citando otra vez a Gary Becker, amor. Es la producción de un relato que da sentido a esas gestiones económicas. Aquí es donde entran la popularización de términos como emprendedor, los eslóganes del BBVA “la imaginación al poder” o el coaching. Todos estos elementos bien podrían ser considerados los verdaderos intelectuales orgánicos del capitalismo neoliberal, mucho más que las columnas de los periódicos pertenecientes a los grandes grupos de inversión. En este sentido, el libro va al corazón del entramado, a lo que verdaderamente establece los límites de lo decible, de lo deseable, en definitiva, los límites de lo posible. Hay que analizar bien a los rivales y un primer paso acertado es identificar acertadamente quién es el enemigo. Y Alberto Santamaría da en la diana.

Cuando ya está anunciada la publicación de su siguiente libro Alta cultura descafeinada Situacionismo low cost y otras escenas del arte en el cambio de siglo, Santamaría sigue reflexionando sobre cómo el activismo neoliberal se apropia de las críticas –culturales, artísticas– y las devuelve en una forma despojadas de su carga crítica y política. Sobre cómo los bancos que más desahucian, el BBVA, el Santander o La Caixa, son a la vez quienes pretenden darnos lecciones sobre cómo educar a nuestros hijos a través de fundaciones. Sobre aquella contradicción entre una cultura que manda ser feliz y una realidad que lo prohíbe. Sobre la contradicción entre el espíritu horizontal de las empresas con futbolines y la verticalidad de los beneficios.

En definitiva, se puede afirmar que este libro se enmarca en una batalla cultural por describir e identificar los mecanismos de dominación que pretenden que te “acostumbres a tu pobreza”, por utilizar la expresión del autor. Algo que vamos a agradecer una generación de jóvenes que ha tenido que migrar para encontrar trabajos dignos, que pronto ya no tendrá memoria de lo que son los convenios colectivos o la banca pública o que tiene que aguantar el imperativo de felicidad que dictan los gurús del coaching mientras trabajan 40 horas por 900€. Un libro imprescindible y un autor a seguir, vamos, sin duda.

Aquí se puede ver una de las presentaciones del libro:

https://www.youtube.com/watch?v=TVgaamFrzeE&t=4097s

Por Roc Solà

El otro día estaba tomando el mal café de cada día en la Plaça Cívica de la UAB. Esa misma jornada coincidía que Societat Civil Catalana y los Antifas habían organizado otro de sus encuentros de juego de rol a los que ya nos tienen acostumbrados. Esta vez jugaron a la bandera y de allí salió un video de los de SCC mostrando cómo eran atacados por ser españoles. Mil y pico retwits. Apoyo mediático de Rivera y OKdiario. Otro día más en la UAB, pensé yo, inocente de mí.

Dos semanas después de este hecho, suceden dos cosas. Por un lado, Andrés Iniesta juega su último partido como barcelonista. Al final del encuentro, el club organiza el clásico homenaje, emoción, algunas lágrimas y un escueto discurso que Andrés cierra con su típico: “Visca el Barça, Visca Catalunya i Visca Fuentealbilla”. Todo normal, ¿no? Bien, una hora y media más tarde, en el programa de masas “El Chiringuito de jugones”, un tertuliano le reprocha a Iniesta “no haber incluido al resto de españoles, con lo que él representa, en la celebración”. Otro de los mediáticos protagonistas del programa añade: “Con la situación tan delicada que está viviendo España en estos momentos”. Y, acto seguido, el primero vuelve a recordar que Fernando Alonso sí había sacado la bandera de España pocos días atrás. Bien, esto por un lado.

La segunda cosa que ha tenido lugar es la presentación de la candidatura de Albert Rivera a la IV Asamblea General de Ciudadanos con la campaña #EspañaCiudadana. En el acto de presentación, combinando el estilo ‘TedTalk’ y la presentación del último iPhone con muchas banderas de España y la participación de Pedro García Aguado (El de hermano mayor), Marta Sánchez (la de la letra al himno de España) y Manuel Valls (ex Primer ministro de Francia). En sus discursos, Rivera habló de modernizar el país, de terminar con la división (el famoso “veo españoles”) y de emocionarse y enorgullecerse de ser españoles.

Llegados a este punto, me gustaría decir que lejos de desenmascarar las palabras de Rivera o de hacer la enésima comparación con José Antonio Primo de Rivera, quisiera hacer un par de apuntes por si a alguien le sirven.

La relación entre los dos hechos que he contado tiene que ver con la estrategia de Ciudadanos: a través de su discurso, enunciado tanto por sus portavoces como por las asociaciones civiles afines, sobre todo Societat Civil Catalana, y en profunda compenetración con varios medios, sobre todo OKdiario, buscan establecer un marco que les sea favorable. Simple: “En Cataluña está habiendo un golpe de Estado, hay violencia cotidiana en las calles, se ha roto el orden”. Así, posteriormente pueden postularse como la fuerza política que mejor puede poner orden. El orden que pone Pedro García Aguado en ‘Hermano mayor’ mezclado con la modernización hacia Europa que representa Manuel Valls y el orgullo de ser españoles del himno de Marta Sánchez.

Todo esto ha coincidido con el perenne linchamiento mediático a Podemos y con la compra de un chalet de 600.000€ por parte de su Secretario General y la Portavoz parlamentaria y con la posterior convocatoria de un referéndum interno. Más allá de juicios morales y analizándolo en términos políticos: la compra del chalet partido proyecta incoherencia y la convocatoria del referéndum transmite falta de liderazgo y, por consiguiente, de estrategia política. Error.

Posiblemente los dos casos puestos tan juntos me hayan desencantado un poco. No lo sé. Lo único que queda claro viendo los últimos sondeos (C’s primera fuerza, Podemos no baja tanto), en España gana quien marca un rumbo colectivo y obliga a los demás a moverse o a pagar el precio por no moverse. Parece que más de uno entendió lo de la guerra de posiciones.

Por Roc Solà

Reseña- “Contra el elitismo. Gramsci: Manual de uso” de Maite Larrauri y Dolores Sánchez

Primera parte: Sobre las autoras

Contra el elitismo. Gramsci: Manual de uso es un libro escrito a cuatro manos. Las autoras son Dolores Sánchez y Maite Larrauri, y cuenta también con un prólogo de Íñigo Errejón. Me gustaría empezar con unos breves apuntes sobre las autoras para dar algunas claves a la hora de ver con qué intención o espíritu está escrito este libro.

Dolores Sánchez nace en Valencia en 1949. Licenciada en Historia en la UV y catedrática de Historia del bachillerato. Su dedicación principal a lo largo de su vida ha sido la enseñanza, la reflexión sobre ella y la puesta en práctica de la misma. ¿Cómo se deben formar los profesores? ¿Qué políticas públicas educativas deben hacerse? Siempre ha estado comprometida con la escuela pública. Ha trabajado sobre historia de las mujeres, memoria del antifranquismo y está vinculada al feminismo activo. En la actualidad preside el patronato de la Fundación de Estudios e Iniciativas Sociales y Laborales de CCOO PV.

Maite Larrauri nace en Valencia en 1950. Inicia sus estudios en filosofía en la UV en el curso del 67 al 68. En ese año, pasa 4 meses en París. Allí entra en un nuevo mundo. Durante ese año hace todo por primera vez: asiste a su primera manifestación, lee a Simone de Beauvoir y entra en contacto con todo tipo de grupos feministas que se reunían en el barrio latino. Después de volver de París, entre el 70 y el 73, participa en un grupo de estudio vinculado a la política organizado por Dolores Sánchez, ya amiga suya desde los comienzos en la universidad. Allí discuten documentos políticos de manera apasionada. Como cuenta Larrauri, un día leen un ejemplar de la revista Bandera Roja, publicada por el grupo político barcelonés con el mismo nombre, se sienten atraídas por su finura teórica y se ponen en contacto para montar una sectorial del mismo grupo en Valencia. Eso le supone volver a la universidad y matricularse en filosofía pura. En el 74, empieza a participar en Asociaciones de Mujeres Universitarias como grupos de reflexión teórica, y, a su vez, acude a las plataformas coordinadoras del antifranquismo. Actualmente está jubilada. Ha sido profesora de Filosofía en institutos públicos durante 36 años. Es también traductora e introductora del feminismo italiano de la diferencia en España.

He querido reseguir levemente sus trayectorias biográficas porque Dolores Sánchez, en la introducción del libro, destaca la importancia personal y política de Jordi Solé Tura en la llegada de los primeros textos de Gramsci en España. Solé Tura, militante de Bandera Roja en su juventud, junto con Manuel Sacristán, a quién Germán Cano considera “el último gran intento de encarnar la figura del intelectual orgánico gramsciano en nuestro país”, abrieron paso a la irrupción del pensamiento de Antonio Gramsci en España. La Antología de Sacristán y la “Introducción la filosofía de la praxis”, que tradujo Solé Tura, fueron publicadas en 1970 así como el primer artículo dedicado a Gramsci en la New Left Review—un buen medidor de las tendencias teóricas de cada momento. Es interesante estar atentos a las corrientes teóricas de fondo. Chantal Mouffe escribiría, en 1979, Gramsci y la teoría marxista, donde afirmaba que, si la historia marxista durante los sesenta podía caracterizarse por haber sido el reino del althusserianismo, a partir de entonces, sin ninguna duda, “entramos en una nueva fase: la del gramscismo”. ¿Por qué aparece entonces un interés por Gramsci? Mouffe considera que se trataba de un fenómeno que se había desarrollado con la ola de acontecimientos de 1968 y que tenía que ver con la renovación del interés por las posibilidades de transformaciones revolucionarias en los países de capitalismo avanzado. Se venía de un período de pesimismo. Los intelectuales miraban al Tercer Mundo pensando que ese era el vínculo más débil de la cadena imperialista y el punto natural de arranque del proceso revolucionario. “Está ahora (1979) emergiendo una nueva forma de ver los usos de Gramsci sobre las condiciones en el Oeste”, escribe la filósofa belga citada por Dolores Sánchez en su introducción.

De este modo, podemos decir que, en primer lugar, este libro brota y crece de las primeras semillas de la difusión gramsciana en España. Se puede perfectamente afirmar que este libro engarza las mejores experiencias históricas de lucha antifranquista en nuestro país, a menudo relegadas a las oscuras sombras del olvido, con el nuevo viento que trae una generación joven que desplegó las velas en el 15M. Eso se ve en la estructura del libro. Dos mujeres que lucharon en el antifranquismo y el prólogo de Errejón. En una consideración benjaminiana, “lo que ha sido se une como un relámpago al ahora”.

2. Segunda parte: Sobre el libro

El libro de Larrauri y Sánchez no es un tratado ni un ensayo contra el elitismo, es una obra contra-elitista. Lo es por su forma, por la manera en la que está escrito; lo es porque no pretende insertarse en los angostos caminos de la gramsciología ni debatir cuestiones infinitas sino, más bien, trata de aprehender la realidad a través de las herramientas que proporciona la obra de Antonio Gramsci.

Así, contrarrestando a Foucault cuando decía, en 1984, que “Gramsci es un autor más citado que conocido”, cada uno de los capítulos del libro empieza con un fragmento de los Cuadernos de la cárcel. Posteriormente, van desarrollando un análisis y comentario del texto original para, hacia el final, buscar algún ejemplo de la historia y del tiempo presente de España que pueda ser interpretado desde la óptica de cada una de las temáticas presentadas. Se habla de economicismo, de guerra de posición/guerra de maniobra, de revolución pasiva, hegemonía, sentido común, filosofía de la praxis, jacobinismo, voluntad colectiva y finalmente sobre lo nacional-popular. Las autoras utilizan un estilo sencillo y pedagógico (del griego, paidos y ago, ‘relativo al que enseña a los niños’). Es sabida la influencia que tendría el filósofo y gran enseñante Gilles Deleuze en Larrauri pues como ella cuenta en varias entrevistas asistió a sus clases (sin estar matriculada) y, a partir de esa experiencia, se convertiría en su maestro y referente.

Larrauri y Sánchez realmente consiguen que uno entienda lo que lee y quiera saber más. Y para hacerlo, las autoras añaden un listado de bibliografía al final del libro. No es un listado infinito, pero traspira presente, puede reconocérsele una indagación pormenorizada, actualizada y amplia del estado de la cuestión. Así, cuando uno termina el libro tiene un abanico, en distintas lenguas y con distintos enfoques, de la situación actual de los estudios gramscianos. Esto se hace evidente en la referencia que hacen a dos libros publicados en 2017: Gramsci. Una nuova biografia, escrita por Angelo D’Orsi (51 años después de la de Giuseppe Fiori que tradujera Solé Tura) o The H-Word. The peripeteia of hegemony, de Perry Anderson, un recorrido histórico por el concepto de hegemonía. Una virtud del libro es la capacidad de condensar en un libro breve una atención actualizada a la bibliografía gramsciana en el panorama internacional.

En definitiva, es un libro para cualquiera que quiera empezar a leer la obra de Antonio Gramsci. Íñigo Errejón lo compara, en su prólogo, con el libro escrito por Daniel Campione en 2008, Para leer a Gramsci. Una caja de herramientas. Es un libro que relaciona muy bien los textos del sardo con situaciones prácticas en las que resulta útil para el análisis político. Aparecen la PAH, el neoliberalismo, Bourdieu, Isabel Presley y Lenin con una naturalidad que solo la pluma de una filósofa y una historiadora (pero, sobre todo, dos grandes pedagogas) son capaces de dibujar. No pretende tampoco decirlo todo, acaso pretende delinear caminos, dejar pinceladas de conexiones por profundizar, señalar horizontes hacia los que transitar. Es un libro que me hubiera gustado leer con 15 años. No es un libro con un formato académico. Y este quizás sea un comentario elitista. Y por esto, como he dicho antes, creo que debería haberlo leído antes.

• LARRAURI, Maite, SÁNCHEZ, Dolores, Contra el elitismo. Gramsci: Manual de uso, Barcelona, Ariel, 2018.

Ver la entrevista aquí: https://www.youtube.com/watch?v=1-tIJng4ACU

Por Roc Solà

Arturo Pérez-Reverte fue condenado por haber plagiado el guion de la película, Gitano, habiendo tenido que desembolsar 212.528 euros al plagiado. También se ha tenido que disculpar con Verónica Murguía, escritora mexicana, por haber plagiado sus artículos. Sigue en la RAE.

Cuando escuché la entrevista a Arturo Pérez-Reverte en la Sexta un sábado por la noche, en horario de mucha audiencia, me cabreé. Escucharle me enervaba. Oía a un señor que básicamente estaba insultando a su pueblo, con pequeños elogios costumbristas, incapaz de hablar de los sentimientos, las pasiones o las frustraciones de la sociedad española de 2018. Lo vi como un predicador resentido en una torre de marfil en forma de librería magnánima. Lo vi como un arrogante que se atrevía a recomendar la lectura y el estudio para solucionar los grandes problemas de este país, como si los demás no fuéramos dignos de entender el nivel de sus ideas. Pero estaba en La Sexta y en prime time. Pensé que era injusto y me acordé del análisis que Antonio Gramsci, en sus cuadernos de la cárcel, hacía del papel de los intelectuales en la sociedad. Él entendía por intelectuales no sólo aquellas capas sociales comúnmente designadas con esta denominación, como por ejemplo los hombres de letras, sino en general toda la masa social que ejerce funciones organizativas en sentido amplio, tanto en el campo de la producción como en el campo de la cultura y en el campo político-administrativo. Así, Gramsci se pronunciaría contra los intelectuales supuestamente independientes (los supuestos librepensadores). Contra lo que podría parecer evidente, en una sociedad “todo el mundo es intelectual, pero no todo el mundo tiene la función de intelectual en la sociedad”. En otras palabras, Gramsci entendía que la cultura, el sentido común, “la filosofía de los no filósofos”, no es neutra. No solo tenía razón en eso Gramsci sino que, como diría Terry Eagleton, los valores e ideas más extendidas en la sociedad se cristalizan, en torno a objetos, rituales de interacción e instituciones. Un caso claro es el sesgo de la RAE y de Pérez-Reverte.

Así, el escritor de Falcó y Eva pronunció algunas frases en las que, a mi entender, subyacen muchos de los pilares de la Cultura de la Transición. La cultura oficial de España durante los últimos 35 años, cada vez más criticada y alejada de la ciudadanía. Como dice Amador Fernández-Savater, el término Cultura de la Transición no se refiere sólo al ámbito cultural en el sentido convencional (cine, música, arte, libros), sino a toda una organización de lo visible, lo decible y lo pensable. Es una interpretación del mundo. De este modo, he creído interesante destacar algunas de las frases de Pérez-Reverte y problematizarlas en relación con la Cultura de la Transición.

“La guerra civil fue la mayor tragedia del siglo XX en España sin duda” y “El problema es que leemos poca historia”

Cuando Pérez-Reverte decía estas frases tan suyas me vino automáticamente ese relato que hace del consenso en torno a una idea de la democracia (“representativa, liberal, moderada y laica”) como único antídoto posible contra el veneno de la polarización ideológica y social que habría devastado España durante el siglo XX. Cuando hablaba de la Guerra Civil decía que había que ser ecuánime no equidistante y hablaba de que en España no se habían sabido ver virtudes o legitimidad al rival. Bien, a mi entender la construcción de la Guerra Civil como una tragedia que habría sido fruto de una polarización extrema de la sociedad española de los años 30 se desmonta cuando uno se da cuenta que la Guerra Civil empezó como un golpe de estado militar contra un gobierno legítimo. Mi profesor Ferran Gallego decía que, así como en Italia y Alemania el fascismo pudo llegar al poder con el consentimiento de la vieja clase política, en España tuvo que dar un golpe de Estado debido a su debilidad. Por otro lado, cuando la Cultura de la Transición habla de la Guerra Civil no menciona nunca la represión franquista que Paul Preston considera que “no tiene equivalente en Europa respecto a la intensidad y duración de las atrocidades de Estado”. El genocidio que supuso la represión franquista no es ninguna tragedia, ni ningún “paréntesis moral” haciendo paráfrasis de Benedetto Croce, el franquismo combinó represión y convencimiento. La represión fue el exterminio y el convencimiento “se hizo con sutileza, erudición y potencia del discurso. Pero éste ha sido infravalorado para protegernos. El franquismo no era ignorante. No era mera retórica”, dice Ferran Gallego.

Y aquí me gustaría enlazarlo con la segunda consigna de Pérez-Reverte: “hay que leer más historia” y, por lo tanto, de allí se deduce que el conocimiento de la historia haría que se evitara la repetición de sus peores episodios. Me parece una absoluta falacia esta frase tan reiterada. No es verdad que quién conoce la historia no repite los mismos errores. ¿Acaso Hitler no conocía la historia de la Primera Guerra Mundial cuando decidió empezar la segunda? Al contrario, incluso participó en la Gran Guerra.

Pérez-Reverte habla también de que nos han quitado la memoria, y que por eso “en España no se ofrece a los jóvenes un discurso motivador”, como dice en la entrevista. Sin embargo, la memoria para Pérez-Reverte es que “la historia se repite” y él lo ejemplifica en su última novela sobre el llamado “Oro de Moscú”. Es decir, siempre ha habido corruptos en España, también en el bando republicano. Esa es la idea. “Siempre ha habido corruptos y la polarización política deriva en tragedia”. Cuidado con la polarización excesiva, nos recuerda constantemente el Régimen del 78, “mirad qué pasó con el franquismo”. “O el R78 o el caos”, viene a decir.

“Hay una izquierda joven muy inculta”.

De este enunciado se trasluce otro punto nodal de la Cultura de la Transición. La desconfianza en la gente. Puede ser con desprecio, como miedo o paternalismo. El pueblo sería demasiado inculto para saber lo que hay que hacer y, por lo tanto, lo mejor es ponernos en manos de los expertos o técnicos. La principal consecuencia de esto es la extinción de lo político a favor del derecho. Ya decía Gramsci que, a través del derecho, el Estado hace “homogéneo” al grupo dominante y tiende a crear un conformismo social útil a la línea de desarrollo del grupo dirigente. Además, el pensador sardo destaca que la actividad general del derecho es más amplia que la puramente estatal y gubernativa e incluye también la actividad directiva de la sociedad civil, en aquellas zonas que los técnicos del derecho llaman de indiferencia jurídica, o sea en la moralidad y las costumbres en general.

Así pues, esta indiferencia, ese “la política la hacen otros, me la suda”, sería visto por los portavoces oficiales de la CT como apatía política debido a la falta de madurez o de cultura democrática y nunca debido a la arquitectura anti-política del régimen. Asimismo, hay que recordar también, como lo hace Ignacio Sánchez-Cuenca en La desfachatez intelectual, que Pérez-Reverte fue el adalid de la retórica antipolítica ya en 2009 hasta el punto de referirse, en un artículo titulado “Esa gentuza”, a todos los políticos como una casta. Cabe destacar aquí que la principal diferencia con el uso que le dio Podemos del significante ‘casta’ es que, mientras que Pérez-Reverte anula lo político en un hartazgo hacia toda la clase política, Podemos generó un antagonismo entre ‘la gente’ y el Establishment económico-político devolviendo lo político al centro de la escena.

En cuanto a la “izquierda joven”, Pérez-Reverte adopta otra de las actitudes clásicas de la CT: el paternalismo. Acusa a las nuevas fuerzas políticas de incultas haciendo la comparación con los “viejos izquierdistas” que sí habrían sido doctos. Parece el clásico comentario de persona mayor que ya le ha perdido el pulso a los tiempos presentes, como la típica nostalgia del “todo tiempo pasado fue mejor”, pero en el fondo es un comentario de alguien ajeno a la realidad. En el caso concreto de Podemos, se les puede acusar de muchas cosas, de errores organizativos o de falta de experiencia en la política institucional, pero creo que cualquier persona que se haya molestado en ver de dónde salen se darán cuenta que la mayoría vienen de la universidad y con altísimos grados de formación. De hecho, haciendo referencia a los jóvenes, Ernesto Castro en la revista Ajoblanco, decía que los están buscando en los lugares equivocados. Creo que Pérez-Reverte ya no vive las preocupaciones, pasiones y frustraciones de sus conciudadanos y por eso busca en el lugar equivocado.

“Las redes han matada al periodismo”

En cuanto a esta frase que pronunció el escritor, se podría hablar de los varios líos en los que se ha metido en Twitter, pero hay otra cuestión de fondo que vale la pena destacar. Su frase es una reacción delante de la pérdida del monopolio de la verdad por parte del periodismo tradicional. Sin embargo, Pérez-Reverte mira en la dirección equivocada otra vez. En vez de analizar el motivo por el cual la credibilidad de los medios tradicionales está por los suelos, el miembro de la RAE culpa a las redes sociales por difundir “ruido” y a la gente por creerse los bulos. Así, en vez de hablar de la presencia de grupos de inversores vinculados a fuerzas políticas en los medios de comunicación, prefiere culpar a “lo nuevo”, en forma de redes sociales, y a la gente por inculta y no tener criterio. Algo parecido pasaría con el concepto de posverdad, “¡cuidado con las redes!”, pero obviando el motivo por el que “la verdad oficial” cada vez se la cree menos gente. Y es que no sería descabellado plantear que la culpabilización de las redes sociales puede leerse como el síntoma de la crisis de un preciso “régimen de verdad” en el justo sentido que le da Foucault[1].

Claro está que se pueden criticar las redes sociales, como ha hecho Juan Soto Ivars en su libro sobre la poscensura, claro que se debería reflexionar sobre el linchamiento digital, la censura horizontal o el acoso virtual, pero Pérez-Reverte encuentra el motivo a todo en una actitud típicamente conservadora donde toda innovación contendría en su interior un mal, como mínimo potencial, que amenazaría lo normalizado.  

Antonio Gramsci: “El viejo mundo se muere. El nuevo tarda en aparecer. Y en ese claroscuro surgen los monstruos”.

El análisis de las palabras de Pérez-Reverte podría continuar ad infinitum, pero me gustaría hacer una última reflexión con una perspectiva más alejada. Creo que la famosa frase de Gramsci da algunas claves para entender por qué el novelista de la RAE suena tan apartado de los sentires de la España del 2018. Y es que esta fusión entre cultura y política que llamamos Cultura de la Transición lleva agonizando (pero también reconfigurándose) desde el 15 de mayo de 2011. Cuando un orden gobierna, los horrores y las monstruosidades se normalizan, pero en el proceso de cambio, cuando el antiguo orden muere y el nuevo orden no ha llegado aún, los horrores se hacen visibles como tales, se desnormalizan y, en estos momentos de esperanza, se hacen posibles grandes actos (o grandes recesiones).

En referencia a estos momentos, Gramsci escribió que los viejos dirigentes intelectuales y morales de la sociedad sienten que les falta el terreno bajo los pies, advierten que sus “prédicas” se han convertido precisamente en eso, “prédicas”, o sea, cosas extrañas a la realidad, pura forma sin contenido, larva sin espíritu; de ahí su desesperación y sus tendencias reaccionarias y conservadoras: puesto que la forma particular de civilización, de cultura, de moral que ellos han representado, se descompone, gritan la muerte de toda civilización, de toda cultura, de toda moral y piden medidas represivas al Estado, o se constituyen en grupos de resistencia apartados del proceso histórico real, aumentando de tal modo la duración de la crisis, puesto que la desaparición de un modo de vivir y pensar no puede producirse sin crisis[2].

[1] “Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder (no es a pesar de un mito del que habría que recoger la historia y funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de los que han sabido liberarse). La verdad es de este mundo; se produce en él gracias a múltiples coacciones. Y ostenta efectos regulados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad: es decir, los tipos de discurso que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, el modo como se sancionan unos y otros; las técnicas y los procedimientos que están valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de quienes están a cargo de decir lo que funciona como verdadero”.

FOUCAULT, Michel, Un diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza, 1981, p. 143.

[2] Antonio Gramsci, Cuadernos, IV, p. 154.

Antonio Gramsci

El Neo-eurasianismo podría ser definido como una “ideología que habría sabido encontrar una interacción original entre la geografía, la filosofía de la historia y el orientalismo”. Esta ideología afirmaría que Rusia ocupa la posición media entre Europa y Asia y que Rusia debería centrarse más en sus “componentes asiáticos” en vez de los europeos. Esto se debería contraponer a las concepciones geográficas que entenderían que Rusia se encuentra en la periferia europea (en todos los sentidos). En los años 90, en Rusia, habría de aparecer lo que es conocido por el nombre de Neo-eurasianismo y que sería considerado por Marlene Laruelle como una de las ideologías conservadoras más elaboradas que surgieron en ese período.

Este discurso Neo-eurasianista habría desarrollado, entre sus puntos principales, una visión positiva de oriente para justificar que Rusia debería estar más cerca de Asia que de Europa. “El cristianismo ortodoxo debe ser una religión oriental; el Islam, el Budismo y el Hinduismo son apreciados por su misticismo y su fundamentalismo”. Esta posición contraria a Occidente es uno de los principios fundamentales del Neo-eurasianismo; lo es también la asunción de la existencia de civilizaciones o áreas culturales. Esta visión aprovecharía mucho los estereotipos del orientalismo europeo y eurocéntrico que vería a Oriente como un mundo lejano y exótico mientras que Occidente sería el mundo de la racionalidad, del progreso, del individuo y del mundo material. Así, los Neo-eurasianistas pretenderían resignificar Oriente como el mundo de la estabilidad, del conservadurismo y la religión, de la totalidad, el Estado y la vida espiritual.

También cabe destacar cómo los Neo-eurasianistas utilizan la geopolítica en su composición ideológica. Así, consideran que el territorio, el acceso al mar o les territorios vecinos como variables independientes y que, por lo tanto, deben determinar hasta las últimas consecuencias la naturaleza de cada persona o Estado. Este determinismo culturalista o geográfico haría imposible exportar el modelo europeo fuera de sus límites geográficos. De este modo, los derechos civiles y políticos, las libertades individuales y colectivas serían algo que Occidente habría utilizado para justificar su imperialismo y, por lo tanto, Rusia y Eurasia, requerirían, por sus características esenciales, un modelo autoritario y teocrático.

Entre los autores que han tomado el concepto de Neo-eurasianismo en los años 90, se encuentra Panarin quien utilizaría este término como método de explicación de la Rusia post soviética, en el nuevo mundo ya no bipolar sino multipolar que estaba emergiendo. Así, después de la caída de la URSS, el país debía tomar decisiones que reflejaran su verdadera “naturaleza” y “esencia”. Según esta “teoría”, las culturas no-europeas se desarrollarían de manera cíclica mientras que Occidente se presentaría a sí mismo siguiendo un proceso lineal y progresivo en el tiempo; solo la temporalidad (“más avanzada” o “menos desarrollada”) serviría para valorar las diferencias entre civilizaciones. Panarin pretende recuperar una suerte de juicio espacial y así las diferencias entre naciones no serían temporales y verticales sino espaciales y horizontales. De este modo Panarin justifica su esencialismo y se apoya también en el Choque de Civilizaciones, puesto que compartiría con Huntington la noción de la civilización como absoluto explicatorio dentro de un marco pos-bipolar.

Panarin también critica que, en occidente, sea el criterio económico el dominante (tanto en el liberalismo como en el marxismo) y, en su lugar, sitúa los valores culturales y religiosos de oriente. Asimismo, critica la “tecnocéntrica locura europea” como condena para toda la humanidad. A estas características “occidentales”, Panarin contrapone su modelo para Eurasia. Dice que la civilización euroasiática es una “comunidad supra-étnica animada por una idea universal” y que esta idea universal se manifiesta a través de la religión. Además, cabe destacar que la religión no es nunca una elección individual, sino nacional.

Otro punto que cabría destacar es la concepción de la nación, la sociedad y el Estado. Aquí emerge la concepción del imperio euroasiático como mecanismo de asimilación corporativa de la nación y la sociedad. Así pues, llega a afirmar Panarin que “ser un nacionalista significa en primer lugar ser un defensor incondicional del Estado ruso”. Para explicar este punto, el autor dice que, en Eurasia, el pluralismo es para las comunidades (de ahí la visión de un imperio que contenga la heterogeneidad unificada bajo el Estado y la Religión) mientras que “la visión republicana occidental entendería el pluralismo para los individuos”.

De este modo, junto con la doctrina elaborada por Alexander Dugin, la visión de Eurasia de Panarin plantea una de las posibles formulaciones del nacionalismo ruso. Una concepción que enaltece la diversidad cultural, pero que, a su vez, define Eurasia solo como la identidad rusa. Así, el Estado ruso, tomando la forma de neo-imperio, sería capaz de albergar dentro de sí una heterogeneidad solo si esta, a su vez, queda subsumida en forma de la síntesis (idea Universal encarnada por el Estado) que sería la religión ortodoxa. Esta visión organicista, holística y corporativa de la sociedad rusa sería funcional a una construcción nacional neo-imperial y a una visión del conflicto donde este solo emergería entre dos (o más) “civilizaciones” diferentes por motivos culturales e inevitables. Así, cabría contraponer esta concepción del conflicto con la visión liberal-democrática donde el conflicto debería ser resuelto por el derecho y la moral y por el triunfo de la racionalidad sobre las pasiones conflictuales. Así, mientras que el consenso y el pacto racional serían aquello que haría imposible el conflicto en un modelo liberal-democrático, la harmonía social eurasiática tendría que ver con una necesaria función de ese Estado que condensaría de forma estética todas las heterogeneidades posibles.

Alexander Dugin en sus inicios

Alexander Dugin, considerado en la actualidad otro de los principales ideólogos del Neo-eurasianismo, habría sacado la mayoría de sus teorías de la “new right” del GREECE (Research and Studies Group on European Civilization) y de su ideólogo Alain de Benoist (quien practicaría un “gramscisme de droit”). “El Rasputín de Putin”, como llaman a Dugin, habría formulado en 2009 lo que se conoce como la Cuarta Teoría Política. En ella, se defiende la superación tanto del liberalismo como del marxismo y también del fascismo. Afirma asimismo que la civilización Occidental no es algo universal y se la debe combatir puesto que, en sus palabras, es “el mundo hipertrofiado e insolente con megalomanía, es el caso abyecto de hybris (impureza, arrogancia, orgullo)”. Para él, el mundo debe convertirse “en lo que es: la Provincia, el caso aislado histórico, la elección; no en el destino universal y normativo o el objetivo común”. Así pues, el sujeto de la Cuarta Teoría Política sería el Dasein de Heidegger, el ser-ahí contrapuesto al individuo liberal, la clase del marxismo o la Raza/Estado del fascismo y nazismo. Dugin utiliza su interpretación ficticia y panfletaria de este concepto para fundamentar esa diferenciación según la “Civilización” a la que pertenece cada sujeto. En su crítica, lo que él considera las “anteriores teorías políticas”[1], dice también que mientras el fascismo y nacionalsocialismo vieron los “cimientos de la historia” en la raza y el Estado, el marxismo había visto eso en la Clase Obrera y el Liberalismo en el individuo atomizado y separado de su herencia cultural, su “teoría” entiende como sujeto histórico al “Pueblo como Ser”, con “toda su riqueza de los vínculos interculturales, tradiciones, características étnicas y visión del mundo”.

A todo ello, Alexander Dugin ha pasado desde 1985 por todo tipo de organizaciones políticas, desde la extrema derecha eurasianista a los círculos monárquicos. En 1991 estuvo cerca del partido comunista y en 1995 estuvo en el Frente Nacional-Bolchevique. Pasó también a autoconsiderarse como centro radical que definía como “patriotismo científico basado en la geopolítica”. A partir del año 2001, un año después de la elección de Putin como presidente, creó un movimiento llamado “Evraziya” que en su congreso fundante hizo público su apoyo a Putin y “que tenía como objetivo no luchar por el poder, sino influirlo”. A partir de entonces, Dugin tiene una significativa influencia sobre la opinión pública en Rusia y, como ya hemos visto, sobre el entorno político de Vladimir Putin. De hecho, Dugin fue nombrado en 1999 asesor especial de la alta Duma y miembro destacado del Centro de Excelencia Geopolítica, órgano de consulta de expertos en seguridad nacional y Gennadiy Seleznev pidió públicamente que la doctrina geopolítica de Dugin formase parte del currículo escolar ruso. En la actualidad, Dugin ejerce de profesor de Filosofía en la Universidad de Moscú y el jefe del departamento de Sociología de la Relaciones Internacionales.

A modo de conclusión y como anécdota, cerca del fin de siglo, Dugin escribiría un libro sobre Conspirología donde clamaría que el hecho que un número elevado de personas crean que en una conspiración global (Bilderberg/Masones/Iluminati) es interesante para la Sociología. Dugin diría que “es, cuanto menos, igual de importante saber lo que una sociedad piensa sobre lo que está sucediendo que lo que está pasando realmente o lo que digan los expertos”. Añadiría que “estudiando las Teorías de Conspiración se estudian los mitos de la gente, la cultura, los miedos y las estructuras gnoseológicas (métodos de conocer del ser humano) y cognitivas”.

En 2010, una encuesta de la agencia de noticias Reuters decía que al menos un 20% de los habitantes del planeta (con un porcentaje más destacado entre los jóvenes) cree que existen reptilianos disfrazados de personas entre nosotros.

[1] Vemos como Dugin juzga como un todo homogéneo a las “teorías políticas”. Su uso de los términos “liberal”, “democrático” o “republicano” como términos prácticamente intercambiables hace visible la condición panfletaria del texto. Cabe recordar aquí la afirmación que haría el mismo Carl Schmitt para ejemplificar la simplificación de la deliberación: “bolchevismo y fascismo… como todas las dictaduras, son sin duda antiliberales, pero no necesariamente antidemocráticos”.

Bibliografía

«Russian Eurasianism: An Ideology of Empire», 7 de julio de 2011. https://www.wilsoncenter.org/publication/russian-eurasianism-ideology-empire.

Marlène, LARUELLE: Russian Eurasianism. An ideology of Empire, Washington D.C., Woodrow Wilson Center Press, 2008.

Marlène, LARUELLE: “The two faces of contemporary Eurasiansim: An imperial version of Russian Nationalism”, Nationalities Papers, 32 (2004).

Chantal, MOUFFE: El retorno de lo político, Barcelona, Paidós, 1999.

Carnegie Council for Ethics in International Affairs. Marlene Laruelle: Links Between the Russian and European Far Right. Accedido 19 de noviembre de 2017. https://www.youtube.com/watch?v=Su3ByF4daSo.

Carl SCHMITT, The Crisis of Parliamentary Democracy, trad. E. Kennedy, Cambridge, Mass., y Londres, 1985, p. 34.

Vernazza, Diego. «La política en la ciudad dividida. Maquiavelo, 500 años de El Príncipe.» Accedido 23 de noviembre de 2017. https://www.academia.edu/14623140/La_pol%C3%ADtica_en_la_ciudad_dividida._Maquiavelo_500_a%C3%B1os_de_El_Pr%C3%ADncipe.

Ernesto Castro es una joven promesa de la filosofía española (1990) que actualmente está doctorándose en al Universidad Complutense de Madrid. A pesar de su temprana edad, es ya autor de dos libros “Un palo al agua: ensayos de estética (Murcia, 2016)” y “Contra la postmodernidad (Barcelona, 2011)”. También es coordinador de “El arte de la indignación (Salamanca, 2012)” y “Bizarro (Salamanca, 2010)” y colaborador en “Indignación y rebeldía (Madrid, 2013)”, “Humanismo-animalismo (Madrid, 2012)” y “Red-acciones (Valladolid, 2010)”.

El pasado martes 10 de octubre diste una charla en la Universitat Autònoma de Barcelona sobre la “Autodeterminación de los pueblos desde una perspectiva soviética” en la que hiciste un recorrido por todas las variadas lecturas sobre esta temática hecha por el pensamiento marxista dentro de un ciclo de conferencias con motivo de los 100 años de la revolución rusa. Ese mismo día, estaba convocada una sesión extraordinaria en el Parlament en la que se hablaba de que se iba a hacer la declaración de independencia de Cataluña. ¿Qué puntos de la charla crees que ayudan más a pensar la autodeterminación de los pueblos en el siglo XXI?

Yo creo que lo más interesante es el análisis que ofrece Marx en el siglo XIX sobre la situación aquí en España. La paradoja principal política que leería Marx sería que, España no necesitando un ejército nacional permanente dado su carácter peninsular del propio Estado (al estar protegido por el mar y los pirineos) porque una buena milicia podría perfectamente defender la integridad del territorio. Sin embargo, tuviera ya desde finales del siglo XV, principios del siglo XVI, un ejército regular. Muchos creen que esta sería la gran innovación española en términos militares, a saber, desde tiempos del Gran Capitán con la conquista de Granada y luego con las campañas en Nápoles se implantará en España un modelo de ejército estatal regular como no había otro prácticamente desde la época romana. Con la figura de los tercios, con el uso combinado de armas de fuego y armas blancas, los españoles le dan a la época moderna un concepto más administrativo o unificado y colectivo de la guerra. Esta el famoso pasaje de Cervantes en El Quijote donde el triunfo de las armas de fuego sobre las armas blancas donde cualquiera medianamente entrenado puede matar a cualquier otra persona con un arma de fuego mientras que en el combate cuerpo a cuerpo se requiere una capacidad practica singular, esto es, que en los combates de armas de fuego no puede haber heroicidad sino solidaridad entre los soldados, que están precisamente soldados, contra el enemigo. Así la función principal de este ejército permanente habría sido imperial y colonial. Lo que dice Marx es bien sencillo. En la época moderna ese ejército, una vez perdidas las colonias, tan solo puede tener una función represora, esto es, ser una suerte de gran cuerpo policial que tenga como función en última instancia garantizar en un estado de excepción la legitimad del orden constituido. Esto fue lo que de hecho sucedió en julio del 36 donde el ejército regular con función colonial de conquista de marruecos se levantó para oprimir a su propio pueblo. Esto puede parecer como una retórica muy metafísica, pero creo que es bastante preciso. Así, resumiendo, la única función que puede desempeñar el ejército con la pérdida de las colonias es una función represora y así está recogido en la actual constitución del 78 que el garante en última instancia de la unidad nacional es el ejército a cuya cabeza se encuentra el rey. Entonces, el ejército y el rey fueron en el siglo XIX las dos instituciones que se pusieron alternativamente del lado de la reforma o de la contrarreforma. No se puede decir que en España hubiera algo así como una revolución burguesa ni siquiera una revolución burguesa frustrada como diría Jordi Solé Tura. Lo que hubo fue una especie de continuidad del antiguo régimen a través del liberalismo del siglo XIX con los diversos pronunciamientos militares que fueron marcando el compás de la evolución política en España.

Por lo demás, yo creo que el debate sobre el derecho de autodeterminación, por ejemplo, en Polonia o en Irlanda no es absolutamente extrapolable al caso español. Quizás lo seria para una región más como Galicia más que para Cataluña, a saber, tanto Galicia como Irlanda formaron tradicionalmente parte de coronas históricas como la de Inglaterra o la de Escocia, y fueron de hecho regiones relativamente prósperas, así la relación que tenía Reino Unido era muy parecida a la que tenía España o Castilla respecto de Galicia. Había sido pues una región que había gozado de cierta autonomía después de la muerte de Alfonso VI, pero que había sido una región tradicionalmente vinculada a la región de Castilla. Bien, esa región que había sido una de las regiones más pujantes en términos económicos donde había una calidad de vida a mediados del siglo XVIII 15 años mayor de esperanza de vida, se convirtió a mediados del siglo XIX en una región empobrecida y casi deshabitada con todo lo que fue la emigración a América que es algo muy parecido a lo que sucedió en Irlanda en el siglo XIX con la hambruna de la patata. Así tanto en Irlanda como en Galicia se quedaron como grandes bastiones de un cierto conservadurismo católico que se expresa en el caso gallego a través del PP… y ese sería el mayor paralelismo que se pueda hacer de ese caso con España. Catalunya no es evidentemente Galicia. Porque Catalunya no se puede considerar ni siquiera una colonia, que era la tesis de Beiras durante la transición que publicó un libro sobre el subdesarrollo en Galicia, que venía a decir que Galicia había sido una especie de colonia en España. No se puede decir lo mismo sobre Catalunya, es más Catalunya tenía menos población que Galicia en el siglo XVIII y es a través de la decisión que toman los borbones tardíos, ya después de la Restauración, de privilegiar ya la industria del algodón en vez del lino en Galicia los que fuerzan todo el proceso migratorio a Catalunya. Bien, en Catalunya hay una cosa paradójica, es que en realidad estamos asistiendo a una defensa de la identidad cultural allí donde esta está amenazada, esto es, el Galicia donde la mayor parte de la población se considera española y gallega y el idioma regional se habla en los pueblos todo el día, no hay necesidad de defender esa identidad que se da por presupuesta, porque no está bajo amenaza, esto es, no hay flujos migratorios del resto de la península a esa región.

Entonces, la parte más importante, para dar respuesta a la pregunta, para el presente yo creo que es la parte que dedica Marx a España y quizás la influencia que tuvieron los planteamientos de la Unión Soviética en el debate Nin-Maurín, dos trosquistas catalanes que formarían luego el POUM, debatieron en los años 30 sobre el derecho a la autodeterminación. La posición de Maurín era la famosa tesis de las 3 etapas, a saber, en la construcción nacional catalana habría una primera etapa conservadora, encabezada por Cambó y Prat de la Riba bajo la monarquía. Una segunda etapa burguesa, encabezada por ERC durante la república burguesa y, posteriormente, una etapa revolucionaria ya encabezada por el POUM. Así Maurín lo que privilegiaba era una destrucción o desmembramiento de España para que ya una vez desmembrada se pudiera unificar todas esas repúblicas independientes en una suerte de gran federación ibérica. Frente a eso, Nin tenía una visión mucho más realista y creía que no se debía fomentar el secesionismo ni el nacionalismo y que, si bien es cierto que hay regiones como Cataluña, Galicia y el País Vasco, se debe estudiar en cada caso si la inclinación por el autogobierno tiene una inclinación progresista o retrograda. Así, él consideraba que el nacionalismo Vasco era absolutamente retrógrado frente al nacionalismo catalán que estaba llamado a ser el que realizara en Catalunya las tareas de la revolución democrática mientras que en Galicia ni siquiera se pronunciaba. Pero desde luego él consideraba que otras regiones, como Valencia, Murcia o Andalucía, en la medida que no tenían ninguna tradición de autogobierno como el caso catalán o navarro, no requerían de esos ajustes. Tiene un modelo de unificación forzada, pero también en parte voluntaria de todas las repúblicas soviéticas en el año 1924.

Haciendo una suerte de paráfrasis, salvando las distancias, de los debates de hace cien años entre Lenin y Trotsky sobre la posibilidad del socialismo en un solo país. ¿Crees que es posible la democracia radical y soberana en un solo país hoy?

Aquí habría que definir que es la democracia radical y soberana. Bien, en la propia formulación ya das por presupuesto casi un marco conceptual que yo llamaría domenechiano porque era un término que utilizaba mucho uno de mis maestros, Antoni Domènech, sobre quién escribí una necrológica hace unas semanas cuando murió. Bien, él entendía por democracia básicamente lo que se entendía en la Grecia antigua, a saber, el gobierno del pueblo bajo y pobre. Decía Aristóteles que la democracia no era el gobierno de la mayoría, simplemente se daban la circunstancia nada arbitraria de que los pobres siempre eran mayoría. Entonces, la democracia de Pericles o de Aspasia en el presente tendría que ser una democracia imperial, como de hecho era la de Pericles. La democracia de Pericles era una democracia coronada por la propia figura de Pericles que, a través de la Liga de Delos y de unas minas de plata y oro a las que tenía acceso Atenas, pues pudo imponer su moneda y sus armas por todo el Peloponeso hasta que fue discutida su hegemonía por Esparta, cuya hegemonía fue a su vez cuestionada por Tebas. Entonces, ¿puede realizarse esto que estoy exponiendo ahora? Parece entonces que solo es posible una democracia radical y soberana en un Estado fuerte y grande, militarizado y con una moneda que tenga solidez internacional. Pero yo creo también, y a esto habría que darle una vuelta, porque yo me pregunto, ¿en qué Estado, insisto, entendiendo por democracia el procedimiento de toma de decisiones colectiva a través de las votaciones, Suiza, que es un país de 5 millones o Rusia, que es un país territorialmente y geopolíticamente inmenso, el más grande del mundo, demográficamente de tamaño medio, o Méjico, por ejemplo, que es el país más importante de la hispanidad, territorialmente de tamaño medio o grande y demográficamente en el top 20? Más bien habría que inclinarse por Suiza. Entonces, claro, aquí también depende de cómo se conciba la democracia. Si esta consiste en tomar decisiones con el procedimiento del voto pues evidentemente un Estado más pequeño tiene más opciones. Evidentemente a esta pregunta no se puede responder con un sí o un no, depende del contexto y del conjunto de alianzas geopolíticas que permitan que Estados pequeños puedan ejercer una democracia plena y soberana sobre muchos campos de acción. Si en Suiza se quisieran subir los impuestos sobre los capitales o se quisiera desvelar los secretos del sistema bancario, seguramente, ese país milagroso se iría a la bancarrota. O en el momento que cualquier país vecino lo quisiera invadir de manera unilateral.

Siguiendo con el tema de la soberanía que parece presentarse como uno de los temas estrella ahora mismo en la Unión Europea, y con especial importancia en el Sur de Europa. En Cataluña vemos un proceso que puede construir una nueva república. Enric Juliana, habla de que las élites catalanas estarían optando al premio “Gattopardo de oro”. Por otro lado, vemos que con los últimos acontecimientos de violencia y escalada de la tensión, podría haberse dado un desplazamiento hacia lo popular. ¿Qué implicaría la soberanía en una república creada por vías no pactadas?

Yo quisiera matizar dos cosas antes de responder a esta pregunta, a saber, yo creo que el elemento popular está desde el comienzo, no hay que negar que evidentemente, ya desde la diada de 2012, ha habido manifestaciones masivas en Barcelona reclamando un referéndum de autodeterminación o de independencia. Y lo único que ha habido en este caso es una aceleración de los procesos de choque de un Estado, que evidentemente por razones existenciales ya no puede permitir que se le desafíe hasta el nivel de convocar un referéndum que conduce a la independencia. En cuanto a qué implicaría la soberanía en una república creada por vías no pactadas, pues de nuevo habría que entrar en el concepto de soberanía. Nadie es soberano porque lo sí mismo. Tan solo es soberano un Estado en la medida que es reconocido por terceros. Entonces, ha habido muchos Estados, sobre todo, desde la caída de la URSS en adelante que se han querido autoproclamar: Abjasia, Chechenia… con resultados bastante negativos, nulos quiero decir. De facto, si ningún Estado te reconoce, no eres un Estado. La cuestión curiosa, que es algo que está en Hobbes, es que en el ámbito estatal no hay ninguna autoridad política de facto por encima de los estados. La relación que tienen los Estados entre sí es similar a la que tendrían los humanos en el estado de naturaleza, esto es, una situación de mutua agresión, pero también de reconocimiento de la defensa militar que pueda tener el adversario, etc. Entonces, una Catalunya cuya independencia se declarara de forma unilateral tendría muy poco visos de que esa independencia fuera reconocida en el marco europeo por las razones evidentes de que hay Estados que contienen regiones que también tienen esa misma vocación (el caso muy señalado de Francia con Cerdeña y el de Reino Unido con todo prácticamente). Pero, evidentemente, fuera de la Unión Europea sí que hay Estados que tienen intereses en reconocer a Catalunya como independiente, independientemente de la vía por la que se produzca esa independencia. Así, tenemos el caso ruso, yo creo que es el caso más claro en el que ha habido un posicionamiento mediático favorable a la independencia (ya sea esta unilateral o pactada).

 En el libro de Curzio Malaparte, La técnica del golpe de estado, el autor hace una lectura de la Revolución Rusa donde pone de relieve el hecho que, más allá de las masas en la calle, la revolución debía pensarse en términos muy concretos y técnicos, a saber, qué edificios y apartados materiales del estado, como los telégrafos y los ferrocarriles, debían tomarse primero. ¿Crees que el centenario de la RR puede significar, para el pensamiento emancipador, en una suerte de crítica a la posmodernidad, una vuelta a pensar en términos más concretos los procesos de cambio?

No necesariamente. Ya desde los primeros aniversarios de la Revolución soviética, de la toma del Palacio de invierno se impuso una visión casi culturalista y una primacía de la labor de los artistas sobre la labor de los sociólogos o de los analistas o de los historiadores. Por ejemplo, el monumento de Tatlin, con motivo del tercer aniversario del 1917. Un monumento que pretendía ser también la sede de la Tercera Internacional y, como es sabido, se trataba de un edificio monumental más alto que la Torre Eiffel que, si no recuerdo mal cada uno de los sólidos ocuparían diversos niveles. Un cubo enorme para la planta baja que tendría que alojar al soviet supremo de la Rusia sovietista. Encima del cubo, una pirámide que tenía que alojar el poder policial y judicial, la checa y el KGB y encima, en una esfera, el poder de propaganda, el Agitprop. Lo cual daba por supuesta una visión de los poderes muy diferente de los que hay en Occidente (poder judicial, legislativo y ejecutivo). Allí, pues se daba por supuesto que esos tres poderes están unificados en el soviet supremo que hacía y deshacía las leyes conforme a la transformación material de la realidad y, en realidad, los tres poderes eran: el político, el policial y el poder propagandístico (entendiendo que la propaganda estaba por encima de todo lo demás). Así, los artistas y los propagandistas alcanzaron una importancia increíble en los primeros años ya del aniversario de la Revolución soviética. Se me ocurre por ejemplo el caso de Serguéi Eisenstein, quién, como es sabido, dirige Octubre en el 1921 y muchas de sus imágenes, siendo reconstrucciones, se toman como documentos fidedignos de lo que sucedió. Entonces es muy divertido ver como el propio arte soviético, con fines puramente propagandísticos, se ha convertido en reliquia historiográfica. A día de hoy, la conmemoración de la Revolución soviética no tiene por qué tener unos tintes de “regreso a las cosas mismas”, más bien al contrario, lo que vemos incluso en la propia camiseta que yo llevo puesta ahora mismo, es un triunfo del hábito, esto es, de una de las diez categorías de Aristóteles que consideraba externa o accidental y del merchandising  de todo lo que tiene que ver con el formato de la película de Alexander Kluge, Das kapital. En esa película se pretende realizar el proyecto fallido de Serguéi Eisenstein de grabar El capital en película. Lo que hace es una película de 9 horas, típicamente posmoderna, a mi juicio, en el sentido preciso que le da Jameson, no como insulto, como pueda ser la palabra facha, sino de la lógica cultural del capitalismo tardío (que es la definición más precisa que ofrece Jameson). Esto consistiría en convertir en producto de consumo incluso a su antagonista, esto es, a la propaganda comunista.

Si uno lee el ¿Qué hacer? de Lenin se da cuenta, entre otras cosas, de dos temas centrales en sus reflexiones y análisis. Por un lado, el debate acerca del Partido y por otro el estudio concreto de la relación con los otros actores políticos del país. Una de las grandes críticas al proceso catalán es el que no se está debatiendo en profundidad prácticamente nada. A nivel español también se podría echar de menos este debate estratégico honesto y en profundidad. ¿Por qué crees que se da esta ausencia?

Yo no creo que se esté dando esta falta de debate, de hecho uno de los grandes ticks de la izquierda es creer que con más debate se solucionan las cosas. Hay un momento en el que, por así decir, se tiene que pasar el arma de la dialéctica a la dialéctica de las armas (esto es una frase textual de Marx). Entonces, en el caso de Parlem?, que es un proyecto articulado por el puro logos del discurso dialogante pero sobre el que se han puesto muy pocas condiciones. O sea, Podemos ha intentado realmente ponerse de perfil en el choque de trenes entre el Estado español y el Estado catalán para perder el menor número de votos en sus caladeros tradicionales, que son el País Vasco y Catalunya y en menor medida, en Andalucía, Madrid, Galicia y las grandes capitales de diversas regiones. Entonces, ¿Se ha debatido o no se ha debatido en profundidad? Yo creo que sí que ha habido debates interesantes sobre este tema y que, de hecho, lo que falta es un poco más de concreción práctica. Pero tampoco creo que a día de hoy, Podemos o la izquierda en Catalunya tengan capacidad para autonomía en la acción con respecto del Estado español y la Generalitat que son los grandes protagonistas del momento. Yo creo que sí que ha debatido, pero la forma en la que se ha expuesto intelectualmente no nos interesa o no la consideramos propia.

Por otro lado, ha llovido mucho desde el 1917 y se ha reflexionado desde disciplinas muy diversas sobre el concepto de revolución. Por proximidad temporal, las últimas experiencias latinoamericanas y el concepto de socialismo en el siglo XXI, que tanto han influido en los fundadores de Podemos, han redefinido lo que se podría entender por revolución. A riesgo de ser una pregunta demasiado amplia, ¿qué se podría entender hoy en día por Revolución?

Uno podría empezar de manera sistemática, hablando de las revoluciones astronómicas, pero por ir al grano, volvería a repetir una  de las ideas claras de este directo: en España no se ha abolido el Antiguo Régimen, sino que se parcheó y se reformó y que, por lo tanto, la verdadera revolución sería la revolución que acabara con las rémoras de ese Antiguo Régimen. Lo que pasa es que ese Antiguo Régimen se puede destruir y reconstruir de diversas maneras. Así, tan revolucionario es la independencia de Catalunya para España como la abolición, por ejemplo, de la autonomía de Catalunya, y por lo tanto la abolición de los fueros provenientes del Antiguo Régimen y la instauración de un Estado unificado de tipo jacobino. De ahí, las afirmaciones que yo he hecho, para ciertos medios, que la independencia de Catalunya es más revolucionaria en España que en Catalunya porque en Catalunya la secesión tan solo supondría la consumación de un proceso de reconocimiento de una cierta forma de autogobierno local que proviene prácticamente de la unión de la corona de Castilla y Aragón. Mientras que para España, la separación de Catalunya iría de la mano, por lo menos de la destrucción del Antiguo Régimen, por la vía de su desmembramiento.

Hablemos un poco de un tema que te toca más de cerca. La filosofía. Si asumimos el planteamiento de Hegel que la lechuza de Minerva sólo emprende su vuelo al anochecer, algo así como que la sabiduría y la lucidez sólo podrían aparecer a toro pasado, cabe contraponer la frase de Lenin: “Lo importante no es tener razón sino tener razón en el momento oportuno”. ¿Qué papel juega la filosofía en el debate político de la actualidad? ¿A qué nivel ves a los intelectuales catalanes y españoles en el marco global? ¿Es verdad la sensación de que no pintan mucho?

Respondería de manera taxativa. Los intelectuales españoles y catalanes, lejos de ser un cero a la izquierda a nivel internacional, están bastante bien respetados y reconocidos.  Así, en un libro conocido que se publicó este año, titulado El gran retroceso, se tradujo en Seix Barral, un proyecto editorial capitaneado por una editorial alemana, la editorial clásica del marxismo en Alemania (…), con la colaboración de Seix Barral y las principales editoriales de las principales lenguas europeas, en ese volumen sobre el gran retroceso, esto es, la emergencia de los grandes movimientos populistas de derecha radicales, como Marine Le Pen, Viktor Orban, Donald Trump o el caso Polaco, o el propio Putin, en ese volumen colectivo hay hasta 3 autores españoles. Están César Rendueles, Santiago Alba Rico y está Marina Garcés, es más, España es, después de Gran Bretaña, el país que más intelectuales aporta a ese libro colectivo organizado por alemanes. Hay más españoles que alemanes, tan solo hay más británicos que españoles porque se pueden contar como británicos a los inmigrantes indios que emigraron allí. Yo diría que a día de hoy los filósofos cumplen un papel más importante que nunca. Hasta ahora, el filósofo siempre ha estado intentando aproximarse al poder metiendo la pata muchísimo, como sucedió en Siracusa por parte de Aristóteles y, sin embargo, en el presente nos encontramos con chavales jóvenes que estudiaron filosofía en la Complutense, algunos de los cuales fueron mis alumnos, como el caso del hijo de Carlos Fernández Liria, Edu Fernández Rubiño, que es miembro de la asamblea de Madrid, en la cual ha hecho algunos discursos a favor de la continuidad de la filosofía en la enseñanza secundaria. El casto también de Gabilondo que estuvo a punto de ganar esas elecciones a la comunidad de Madrid, que también fue profesor mío, y que, de hecho, dejo de darme clase porque fue ministro de cultura. Entonces, los filósofos, ya sea en su condición de puros oradores, como es el caso de Gabilondo, ya sea en su condición de intelectuales o ideólogos, como es el caso de Rendueles o Santiago Alba Rico, creo que están desempeñando una papel central… o el caso también de Marina Garcés en el ámbito catalán, está desempeñando un papel crucial en la configuración no solo del panorama político sino también de cultural, con todos los debates sobre la cultura popular que se han producido desde la formación del 15M en adelante.

Ahora recién, hiciste una especie de analogía entre personajes de la escolástica cristiana (los fundadores del cristianismo) con los fundadores de Podemos. Zizek, en “Amor sin piedad”, habla de que la fundación de la universalidad religiosa necesita una ruptura, desde afuera, es decir, que el cristianismo no se quede en una secta de 4 judíos. Él identifica las dicotomías: San Pablo-Cristo; Lacan-Freud y Lenin-Marx. También habla de que faltan santos para fundar aún el marxismo y critica que ahora éste es solo un tema de estudio en la academia y de 4 intelectuales. ¿Existe la posibilidad todavía de fundar el marxismo o ya está superado?

 En esta pregunta, te refieres a una analogía, que hice en la cuarte clase de la asignatura que estoy impartiendo este año Historia de la filosofía desde la antigüedad al siglo XVIII, entre Tertuliano, Orígenes y San Agustín con los tres intelectuales de cabecera de Podemos, a saber, Monedero, Pablo Iglesias y Errejón. Equiparé a Tertuliano con Monedero dada la beligerancia retórica de ambos y también su chaqueterismo hasta cierto punto, su conversión de un bando a otro, porque, como es sabido, Tertuliano se convirtió al cristianismo luego a la herejía del montañismo y, no convencido de esa herejía, fundó la suya propia. Comparé entonces a Orígenes con Pablo Iglesias, como una figura ungida y aparentemente intocada pero que en el fondo es como una especie de cisne negro. Y a Errejón con San Agustín, esto es, un hombre que está clamando, con los bárbaros a las puertas de su ciudad, y que se ve reducido por la propia coyuntura en la que se encuentra a ser simplemente el último canto de cisne de la cultura clásica romana. Entonces yo creo que Íñigo Errejón es uno de los últimos intelectuales marxistas que ha habido en España, uno de los últimos en cuyo verbo se unifica la dialéctica y la retórica. Yo creo que Errejón no solamente habla bien, sino que habla en ocasiones buscando la verdad, aunque en muchas otras veces habla en código puramente ideológico ¡eh! Pero es un tipo que, evidentemente piensa las cosas en profundidad y que cuando no está hablando en plan prédica o discurso edificante, yo creo que muchas veces da en el clavo en el análisis concreto de la realidad concreta.

Acercándonos un poco a tu trayectoria, ¿te ha supuesto muchos problemas el hecho de grabar y subir abiertamente todas tus clases a Youtube? 

No, no me ha supuesto ningún problema salvo el año pasado, como subía los videos y no pasaba lista en mis clases, en ocasiones peligró la posibilidad material de dar las clases. En ocasiones me vi prácticamente solo delante de la cámara y fue gracias a dos oyentes fieles que permanecieron en esa aula hasta el final que pude grabar las clases. Así, he decidido la política del palo y la zanahoria este año. Aunque es un procedimiento que desprecio por su carácter policial, es la única manera de manejar un auditorio que pide ser manejado de esa forma. ¿Cuál es la principal reticencia a la hora de grabar las clases? Los propios alumnos que, a pesar de que les ofreces un contenido que pueden revisar y que no se ven obligados a tomar al dictado en apuntes verbalmente, en clase no entienden exactamente cuál es el formato, lo desprecian o aprovechan la ocasión para… En fin, el alumnado como colectivo sí que es una gran barrera para cualquier innovación pedagógica porque están acostumbrados a modelos de docencia demasiado participativos donde las formas y la democracia o la dialéctica se impone sobre la lógica y la lección que se quiere impartir, o bien, están acostumbrados a un modelo unidireccional en el que yo digo y tú copias. Entonces, los formatos intermedios como el mío en el que estoy planteando líneas de investigación que estoy llevando a cabo en directo son tomados con la mayor incomprensión. Así, uno de los comentarios que me hizo un alumno el año pasado en patatabrava que me inventaba el temario.

¿Por qué crees que no lo hacen más profesores? Podríamos decir, en un modo un poco osado, que tienes una lucha contra la Academia (como institución), contra la Universidad y los profesores. ¿Cómo se vive esa disputa en 3 planos?

Se vive de manera muy relajada porque en realidad la Academia, la Universidad y los profesores, en realidad, viven de espaldas entre sí. Así, uno puede estar cometiendo los mayores crímenes dentro del aula sin que en ningún momento ningún compañero le diga si bien o mal. Entonces, esta libertad que tenemos los profesores para abusar esa hora y media que tenemos en el aula se puede usar para repetir siempre lo mismo, ir con unos apuntes mal traídos o abusar para bien, que es lo que yo pretendo hacer, a saber, plantear proyectos de investigación renovadores, temarios que no se hayan dado, contribuir no solo a que aprendan mis alumnos, sino que haya gente que luego puedan consultar esos documentos en internet.