Por Jaume Montés

1. A modo de introducción: americanismo

En 1921, durante una guerra civil internacionalizada en la que más de siete potencias occidentales trataron de derrocar el gobierno revolucionario surgido tras los acontecimientos de octubre de 1917, Lenin promulgó la conocida como Nueva Política Económica (NEP). En oposición al comunismo de guerra, la NEP introducía algunos elementos capitalistas, como, por ejemplo, la existencia de algunas empresas privadas, y, en consecuencia, permitía que determinadas personas se apropiasen del exceso de valor que producían los trabajadores. Sin embargo, a pesar de las críticas de “retroceso” o de “política fracasada”, en palabras del propio Lenin, la NEP se erigía como la única posibilidad de los revolucionarios de mantenerse en el poder y centralizar la producción para así hacer frente al hambre, la guerra y la falta de productividad. Desde una cárcel italiana, Antonio Gramsci (2017: 376-377) criticó duramente que Trotsky defendiese la política de militarización del trabajo presente durante el comunismo de guerra, pues, aun cuando es verdad que el principio de la coacción directa e indirecta en la organización del proceso de producción pudiese ser justo, el modelo militar soviético había demostrado ser una experiencia funesta propia de una voluntad “no racionalizada”.

Según el genio sardo, el mayor proceso de racionalización de la producción y del trabajo estaba teniendo lugar en Estados Unidos a través de las experiencias de Henry Ford y las teorías de la organización científica del trabajo de Frederick Taylor¹. Tal y como dijo el padre de la administración científica, el objetivo último del fenómeno norteamericano era crear un nuevo tipo de trabajador y de hombre: el llamado “gorila amaestrado”, un hombre-industrial que desarrollase, en su grado máximo, las actitudes maquinales y automáticas y rompiese con el antiguo nexo psicofísico del trabajo cualificado que requería cierta participación e iniciativa del trabajador, reduciendo la producción a un simple aspecto físico y maquinal. En este sentido, la racionalización del trabajo y las prácticas punitivas (como el prohibicionismo, esto es, la conocida “Ley Seca”) estaban íntimamente relacionadas (Gramsci, 2017: 377-378).

Así pues, uno de los problemas con los que se topaban los empresarios era que no podían controlar lo que hacían sus trabajadores cuando salían de la empresa. En el periodo de entreguerras, para evitar que los trabajadores abandonasen la fábrica y se fuesen a vivir al campo, industriales como Ford se vieron obligados a subir los salarios de sus empleados. Ahora bien, la fórmula del salario alto tenía un doble filo: por una parte, tenía la intención de mejorar la capacidad de cuidado, renovación y reproducción de la fuerza de trabajo; por otra, cabía la posibilidad de que muchos de estos trabajadores destinasen el aumento de sueldo a un estilo de vida (alcoholismo, prostitución, etc.) que, justamente, perjudicase su productividad laboral. Es por eso que muchos empresarios trataron de intervenir, mediante un cuerpo de inspectores privados, en la vida privada de sus empleados o promover una regulación muy estrictica de las “desviaciones morales” en que pudiesen incurrir los mismos. Todo ello bajo la apariencia de una defensa a ultranza del “puritanismo” y el “humanismo” (Gramsci, 2017: 379-384). En síntesis, Gramsci nos advertía del peligro de que aquello que, de momento, solo era una iniciativa privada de algunos industriales pudiese terminar siendo asumido como una función del Estado y, por tanto, sedimentar y presentarse en la ideología dominante como un renacimiento del “verdadero” norteamericano.

En este trabajo, intentaremos averiguar cuáles son los mecanismos que ha tenido y tiene el capitalismo para disciplinar, no solo a la fuerza de trabajo, sino a todas aquellas personas que entren en algún tipo de relación con el capital. Además, analizaremos la forma en la que el neoliberalismo, entendido como el ciclo actual del capitalismo, introduce nuevas lógicas de dominación y sometimiento. Con este objetivo, nuestro estudio está dividido en dos grandes apartados: por un lado, un análisis de las formas punitivas del neoliberalismo, pero también de su capacidad para dar respuesta a los deseos y aspiraciones “anticapitalistas” de la gente, para lo cual partiremos, eminentemente, de las obras de Karl Marx y Jorge Moruno; y, por otro lado, algunas propuestas e ideas que puedan dibujar, al menos superficialmente, un nuevo tipo de sociedad del bienestar que tenga como fin principal el tiempo garantizado.

2. Del proletariado a las Kellys; del capitalista industrial a la economía colaborativa

Marx y Engels (2015: 59) escribieron en el Manifiesto Comunista que:

La moderna industria ha transformado el pequeño cuarto de trabajo del maestro patriarcal en la gran fábrica del capitalista industrial. Masas de trabajadores hacinados en la fábrica son organizadas como soldados. Se los coloca como soldados rasos de la industria, bajo vigilancia de una completa jerarquía de suboficiales y oficiales. No solo son esclavos de la clase burguesa, del estado burgués, sino que son esclavizados cada día y cada hora por la máquina, por el capataz y, sobre todo, por el fabricante burgués individual. Este despotismo es tanto más mezquino, odioso, irritante, cuanto más abiertamente proclama que su fin es el lucro.

Grosso modo, una de las principales distinciones que Marx establecía entre el capitalismo y el anterior modo de producción, esto es, el feudalismo, era que, en el primero, los trabajadores venden libremente su fuerza de trabajo a cambio de un salario que garantice su subsistencia y reproducción, mientras que, en el segundo, los campesinos siervos se veían obligados a trabajar la tierra del señor feudal, en un tiempo y espacio determinados, obligatoria y gratuitamente (Marx, 1968: 58). Se podría argumentar, sin embargo, que a pesar de que es verdad que nadie obliga coercitivamente al obrero a vender su fuerza de trabajo al empresario, este no dispone de otras formas de acceder a un sustento que le asegure la renovación y reproducción, ya no solo suya, sino también la de su familia, por lo que termina abocado a aceptar unas condiciones de trabajo que, en determinados momentos históricos, han rozado la esclavitud, tal y como se deduce del pasaje anterior.

Así pues, el trabajo aparece, por una parte, como una forma de garantía material y, a su vez, como un “sustento imprescindible de la dominación mediada por el dinero” (Moruno, 2018: 32). No obstante, esto no ha sido así siempre, sino que solo tiene lugar bajo unas relaciones de producción concretas. Por ejemplo, en las sociedades campesinas a las que hacíamos referencia anteriormente, el trabajo en su dimensión pública, a saber, el trabajo más allá de la producción doméstica, era muy reducido, de modo que no aparecía como el mediador principal de las relaciones sociales. Solo cuando se entra en la modernidad, es decir, en la mercantilización de las relaciones sociales, podemos afirmar la existencia de una “sociedad de trabajadores” que se caracteriza, principalmente, por el hecho de que el tiempo de trabajo (en terminología marxista, el trabajo social²) es la medida que determina el valor de todas las mercancías, en el sentido de que “no es más que la relación social determinada por los mismos hombres, la cual adopta aquí la forma fantasmagórica de una relación entre cosas” (Marx, 1990: 103).

Es por eso que todo trabajo (en su significado de poiesis, es decir, de “creación” o “producción”) que no genere valor, en otras palabras, que no produzca una mercancía cuyo fin último sea venderse, no será reconocido como tal (Moruno, 2015). Esta es la razón principal por la que, bajo el capitalismo, ni los trabajos de cuidados que históricamente han realizado las mujeres ni el trabajo voluntario tienen el reconocimiento público y, en consecuencia, la integración social que tiene el trabajo entendido en su acepción más estrecha. Esto es fundamental, sobre todo, después de la Segunda Guerra Mundial, cuando se constituye lo que algunos han llamado “sociedad del empleo”, a saber, aquella organización social según la cual el empleo es la forma principal de acceder a los sistemas del bienestar que proporciona el Estado³. Así pues, aun cuando han existido y existen diferentes servicios de carácter universalista, como, por ejemplo, los sistemas de bienestar nórdicos, el National Health Service británico o el Sistema Nacional de Salud español, la mayor parte de ellos, especialmente en Europa continental, deben estar mediados por el empleo, esto es, la cotización a la Seguridad Social.

Al menos hasta ahora, parece que el trabajo entendido como creador de riqueza (y no tanto en su dimensión creativa) se asienta sobre una contradicción: es el único modo de garantizar la existencia material y, a la vez, asegura la subordinación del trabajador. La reivindicación del trabajo es, por lo tanto, la reivindicación de la opresión en el capitalismo⁴. En este sentido, resulta curioso que, actualmente, haya varios autores considerados de izquierdas que promuevan la vuelta a un pasado “glorioso”, en el que el trabajo era la fuente de identidad principal y de generación de riqueza, sin recordar que no era ni tan glorioso ni homogéneo como pretenden. No entienden que capital y trabajo son las dos caras de una misma moneda. Se autodenominan marxistas, pero parece que no se acuerdan de aquella frase de Marx (1971: 23) en la Crítica del Programa de Gotha en la que dice que lo que debe emanciparse no es el trabajo, sino la clase obrera del trabajo.

El “odio al trabajo” es, probablemente, una potencia que ha recorrido el movimiento obrero desde sus inicios y que alberga en su seno una enorme capacidad innovadora. Adam Smith (1996, citado en Moruno, 2018: 94-95) explicaba una anécdota que ejemplifica perfectamente la potencia del rechazo a ser una mercancía que se explota dentro del circuito de valoración capitalista: según el economista escocés, en las primeras máquinas de vapor se empleaba a un muchacho cuya única función era abrir y cerrar la válvula de comunicación entre la caldera y el cilindro. Una vez, uno de estos muchachos averiguó que, si ataba una cuerda desde la manivela hasta otra parte de la máquina, la válvula se abría y cerraba sin su ayuda, lo cual le daba libertad para jugar más tiempo con sus compañeros. Es la misma fuerza que recorre a Billy Elliot al preferir el ballet a trabajar en la mina como su padre o a los jóvenes de Cornellà que se manifestaban en los años 70 bajo la pancarta de “los hijos de los obreros queremos estudiar”.

La llegada al poder de Thatcher y Reagan constituye lo que algunos han llamado “contraofensiva neoliberal”, que ya había empezado a operar en los círculos académicos desde la década anterior o en el Chile tomado a sangre y fuego por el dictador Pinochet. Cabe tener en cuenta que “el neoliberalismo no es una ideología, un capitalismo desorganizado o un sistema caótico e irracional, sino toda una racionalidad de gobierno de la vida social, económica e individual, […] una forma de conducir la vida de las personas (gobernarlas)” (Bedoya y Castrillón, 2017: 32-33). Es decir, una reducción de las funciones que, anteriormente, realizaba el Estado, tales como promover unos servicios universales (sanidad, educación, etc.) o garantizar la existencia material de los ciudadanos en caso de salida del mercado laboral (pensiones, prestaciones por desempleo, etc.). Pero, a su vez, “el neoliberalismo consigue ser deseado porque se apoya en el anhelo de su propia destrucción” (Moruno, 2018: 31). En otras palabras, mientras que, por una parte, es un dispositivo que captura toda la realidad y la introduce en la lógica del mercado en una suerte de “acumulación por desposesión”⁵ constante, por otra parte, da respuesta al deseo anticapitalista más primigenio de todos: dejar de ser trabajador.

Hoy en día, existen apps para móviles en las que algunas personas se ofrecen para, a cambio de un precio, quedar contigo a cenar como si fueras un amigo de toda la vida o abrazarte para hacer la siesta si te sientes falto de cariño. Es más, en Japón, ya se venden cojines diseñados para reproducir el abrazo de una persona que duerme a tu lado. Asimismo, Tinder, al igual que otras apps de citas, desnaturaliza las relaciones sexo-afectivas y las somete a una lógica mercantilista, de modo que puedes rechazar o aceptar a las personas que se ofertan en el mercado según como te plazca. Lo mismo ocurre con el reciente anuncio de Bankia de que “enamorarse sale caro”. Es decir, el capitalismo llega a impregnar toda la realidad social, incluso la misma idea de comunidad –resulta casi imposible pensar una “exterioridad” al capitalismo–. Así pues, se da una paradoja según la cual la solución que ofrece la subjetividad neoliberal para hacer frente a las problemáticas del trabajo proletario es la propia de la filosofía doer: convertirse en empresario de sí mismo, avanzar hacia una integración total entre el tiempo de trabajo y el tiempo de vida (Moruno, 2015, 2018). Y ese deseo de vivir mejor es lo que explota el coaching.

El neoliberalismo, por tanto, también es un dispositivo de control político, en tanto en cuanto dicho control se realiza a través de la libertad, la cual se encuentra desplazada: los individuos deben hacerse cargo de los aspectos que el Estado venía encargándose hasta el momento. Y, en el caso de que dicho individuo quede excluido, es culpa del mismo, ya que el neoliberalismo ofrece métodos de inclusión a través del mercado, como, por ejemplo, el endeudamiento.

Ante el problema de los vaivenes del mercado y ante el riesgo, la inseguridad y la fragmentación del vivir, la solución ideada por el neoliberalismo para los sujetos gobernados es aprender a ser flexible, adaptarse rápidamente y convertirse en empresario de sí (Bedoya y Castrillón, 2017: 41).

En este aspecto, los falsos autónomos, la movilidad y multifuncionalidad del trabajador, la flexibilidad laboral, la mal llamada economía colaborativa u on demand, etc. crean un sistema de vigilancia de uno mismo y los otros alrededor del rendimiento individual. O lo que viene a ser lo mismo: Instagram y las redes sociales como panóptico integrado (Moruno, 2018: 27). ¿Debes aprovechar tu tiempo “ocioso” para coger una bici y hacerte rider de Deliveroo para así conseguir un sueldo “extra”? ¿Contestar al correo de tu jefe en tu día libre? ¿Llevar wereables que, en un grado máximo de “ciberfetichismo” (Rendueles, 2013), monitoricen cuánto duermes, cuántas calorías comes o cuál es tu estado de ánimo? En síntesis, pozo de precariedad; biopolítica en vena; batalla por el tiempo.

3. A modo de conclusión: ¿qué imaginar?

Aun cuando no disponemos del suficiente espacio y, por tanto, el desarrollo de lo que sigue deberá tener lugar en otro lugar, no nos podemos abstener de dar un par de apuntes sobre los retos políticos que las fuerzas progresistas deberán encarar para transformar la subjetividad neoliberal. Analizaremos, eminentemente, dos: el feminismo, en tanto que es el único movimiento revolucionario existente en la actualidad, y la Renta Básica Incondicional (RBI), como modo de garantizar las condiciones materiales de las personas por el simple hecho de ser personas.

Ahora bien, es importante entender que el neoliberalismo articula, en una dirección determinada, unas demandas, deseos y aspiraciones concretas, lo cual recuerda a aquello que advertía Gramsci cuando nos hablaba de la “coexistencia contradictoria de fuerzas reactivas y emancipadoras habitando en la cultura popular” (Cadahia, 2018: 11). Creer que una alternativa política progresista puede permitirse el lujo de no partir de las condiciones y límites que hoy en día presentan nuestras sociedades no es más que un ejercicio estéril de posmodernismo desfasado.

Una de las potenciales contradicciones del capitalismo es la confrontación entre concebir la riqueza basada en el valor y concebir la riqueza basada en el tiempo invertido. Esto no debe llevarnos, como hacen algunos, a reivindicar el pasado fabril y criticar la “trampa de la diversidad”, pues queda claro que este camino solo conduce a reproducir la situación de esclavitud que Marx y Engels ya denunciaban en el Manifiesto. Al contrario, debe encararse a la ofensiva, tal y como hace el feminismo: horizontalmente, sin líderes, sin programa, sin límites. El feminismo como crítica de la economía política, siguiendo a Silvia Federici (2018), plantea un nuevo orden que modifica las estructuras existentes y que sitúa la vida en el centro, tanto individual como colectivamente. Con el feminismo, encontramos que podemos crear nuevas formas de bienestar y reformulación del trabajo no ligadas a las relaciones de producción capitalistas, así como nuevas formas de organización que rompan con la concepción individualista que rige el sujeto en las democracias liberal-representativas. La crisis de cuidados, unida a la crisis del trabajo, dibuja la crisis del modo de acumulación capitalista.

Por su parte, la RBI contribuye a desvincular empleo y existencia material, cosa que puede solucionar la crisis del empleo en la que nos encontramos inmersos⁶. Ahora bien, fetichizar esta medida –sin tener en cuenta que la disputa entre los reaccionarios (participantes en el Foro de Davos) y los progresistas (republicanos) va a ser constante durante los próximos años–, pensando que es la solución mágica a todos los problemas que se derivan de las dinámicas de cambio de época, es un error. La lucha por sistemas de bienestar, esto es, servicios y prestaciones que, más allá de la RBI, garanticen el bienestar de la ciudadanía, será lo único que pueda permitir el desarrollo de una verdadera libertad republicana (Raventós, 2018). De ahí la lucha por el tiempo garantizado, a saber, la lucha por asegurar que cada persona disponga del suficiente tiempo no subordinado a ninguna relación productiva para hacer, en definitiva, lo que más satisfacción le produzca. Esta será, seguramente, la única forma que nos queda de romper con la disciplina coacher que nos impone el neoliberalismo.

4. Referencias

Bedoya, Mauricio y Alberto Castrillón (2017): “Neoliberalismo como forma de subjetivación dominante”, Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos, n.º 3, pp. 31-56.

Cadahia, Luciana (2018): “Las fisuras del ethos neoliberal”, Reporte Sexto Piso, n.º 44, pp. 11-12.

Federici, Silvia (2018): El patriarcado del salario. Críticas feministas al marxismo, Madrid, Traficantes de Sueños.

Gramsci, Antonio (2017): “Racionalización de la producción y del trabajo”, en Antonio Gramsci, Escritos (Antología), selección, introducción y notas de César Rendueles, Madrid, Alianza, pp. 376-384.

Harvey, David (2004): El nuevo imperialismo, Madrid, Akal.

Marx, Karl (1968): Salario, precio y ganancia, Madrid, Ricardo Aguilera Editor.

— (1971): “Glosses marginals al programa del Partit obrer alemany”, en Karl Marx y Friedrich Engels, Crítica dels programes de Gotha i Erfurt, Barcelona, Edicions 62, pp. 13-36.

— (1990): El Capital. Crítica de la economía política. Libro I: El proceso de producción del capital, 3 vols., México, Siglo XXI.

— y Friedrich Engels (2015): Manifiesto del Partido Comunista, Madrid, Alianza.

Moruno, Jorge (2015): La fábrica del emprendedor. Trabajo y política en la empresa-mundo, Madrid, Akal.

— (2018): No tengo tiempo. Geografías de la precariedad, Madrid, Akal.

Raventós, Daniel (2018): “La concepción histórica de la libertad republicana para entender el mundo actual. Y una propuesta inmediata”, Sin Permiso, 15/02/2018, disponible en http://www.sinpermiso.info/textos/la-concepcion-historica-de-la-libertad-republicana-para-entender-el-mundo-actual-y-una-propuesta [consulta: 24 de junio de 2018].

Rendueles, César (2013): Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital, Madrid, Capitán Swing.

Smith, Adam (1996): La riqueza de las naciones, Madrid, Alianza.

[1] Gramsci creía que solo en Estado Unidos era posible, por el momento, introducir esta nueva forma de organizar la producción, ya que ni las clases altas ni las clases trabajadoras arrastraban ciertas formas sociales anacrónicas (“residuos pasivos”) que impedían el desarrollo de la individualidad del trabajador, contrariamente a lo que acontecía en Europa. Es por eso que incluso los grandes millonarios norteamericanos continuaban trabajando hasta que la vejez o la enfermada se lo impedían.

[2] “Los valores de las mercancías están en razón directa al tiempo de trabajo invertido en su producción y en razón inversa a las fuerzas del trabajo empleado” (Marx, 1968: 46).

[3] Es importante, pues, diferenciar los términos “trabajo” y “empleo”. Si el primero hace referencia, desde la antigüedad, a la capacidad de “creación” propia, antropológica, del ser humano, el segundo es una forma social que ha tenido lugar durante un periodo muy corto de tiempo, concretamente, durante lo que podríamos denominar los “30 años gloriosos” del Estado del bienestar. A saber: el empleo no es solo el trabajo productivo por el cual el empleado recibe a cambio un salario, sino el mecanismo principal de acceso al bienestar.

[4] En palabras de Jorge Moruno (2018: 49), “el verdadero éxito del capitalismo es conseguir imponer, como único horizonte posible, aquello que no es natural: subordinar la vida a la producción”.

[5] La “acumulación por desposesión” es un término acuñado por el geógrafo David Harvey (2004) que, aplicado a las relaciones internacionales, reformula el concepto marxiano de expropiación originaria. En líneas generales, hace referencia al mecanismo que mercantiliza cada vez más procesos y que actúa como factor primordial en el desarrollo del imperialismo capitalista, en tanto en cuanto libera un conjunto de activos a un precio muy bajo (o prácticamente nulo), de modo que el capital sobreacumulado puede apoderarse de ellos y darles un uso rentable.

[6] De hecho, esta última se arrastra desde la llegada de los monetaristas a las estructuras de poder; la financierización de la economía y el creciente monto de deuda han sido parches que, sin embargo, no han podido parar el desenlace final.

Por Jaume Montés y Roc Solà

Maite Larrauri (Valencia, 1950) ha sido profesora de filosofía de centros públicos de enseñanza media durante 36 años. En la actualidad está jubilada. Militó en el antifranquismo y en el feminismo durante los años 70 del siglo pasado y ha sido traductora e introductora en España del feminismo italiano de la diferencia.

Ha publicado numerosos artículos en revistas españolas (Archipiélago, Revista de Occidente, Cuadernos de Pedagogía, Disenso, Er) y extranjeras (Rue Descartes, Via Dogana) sobre Foucault, Spinoza, Kierkegaard, Bergson, Nietzsche y Weil. Durante los años 90, fue colaboradora tanto en la sección nacional como en la sección de la Comunidad Valenciana del periódico El País, en el que publicó diferentes artículos de opinión. Recientemente ha publicado Contra el elitismo. Gramsci: Manual de uso.

Actualmente, colabora regularmente en la revista digital Fronterad y en el programa de la televisión pública Para todos la 2. Además, es coautora, junto al dibujante Max, de la colección de libros Filosofía para profanos, compuesta por 10 títulos y publicada por la misma Fronterad.

Bloque 1: Biografía política de Maite Larrauri

Pregunta: Naciste en Valencia en 1950 e iniciaste los estudios de filosofía en la Universidad de Valencia en el curso 67-68. Sin embargo, ese mismo año te fuiste 4 meses a París, justo después de uno de los acontecimientos más importantes de la década, y entraste en un mundo nuevo: asististe a tu primera manifestación, leíste a Simone de Beauvoir y entraste en contacto con todo tipo de grupos feministas que se reunían en el Barrio Latino. ¿Cómo era el París post mayo del 68 y de qué forma provocó que la Maite Larrauri de 18 años entrase en contacto con la militancia?

Respuesta: Estuve en Paris desde julio hasta octubre de 1968. Allí cumplí 18 años. Efectivamente los estudiantes franceses habían aplicado la consigna “Sous les pavés, la plage”, se la habían creído y por eso no se habían ido de vacaciones, sino que se habían quedado en París. El barrio latino estaba efervescente por las reuniones en la calle, en la fuente de Saint Michel, bajo los puentes, en las librerías y, a partir de septiembre, en las aulas. La propaganda de grupos políticos era constante, circulaba. Y además la música, los porros, los anticonceptivos, todo circulaba. París, en mi recuerdo, brillaba, estaba iluminada, llena de sol. Sin duda llovió, pero la lluvia no oscurecía el ambiente. Cuando volví a Valencia en octubre, la ciudad me pareció gris, el país gris, las personas grises. Ya no pude incorporarme a la carrera que había comenzado el año anterior, me resultaba imposible aguantar la universidad española. París había actuado sobre mí como una fuerza centrífuga. Leí, estudié, escribí, todo por mi cuenta, y con aquellos que se sentían como yo, durante 4 años. Después volví a la universidad desde el imperativo de ser militante clandestina.

P: Continuando con las cuestiones biográficas, entre el 70 y el 73, al volver de París, participaste en un grupo de estudio vinculado a la política organizado por Dolores Sánchez, quien ya era amiga tuya desde comienzos de la universidad. Allí leísteis documentos políticos de forma apasionada y, un día, os encontrasteis con un número de Bandera Roja, de quienes Enric Juliana dice que fueron “el Opus Dei de la izquierda en los años setenta”. Atraídas por su precisión teórica, decidisteis montar una sectorial en Valencia. Dos preguntas: ¿cómo era la militancia política en la clandestinidad? y ¿hasta qué punto crees que Bandera Roja es imprescindible para entender, sobre todo en Cataluña, las mutaciones políticas de los espacios políticos más diversos, sea la gestación de la lista electoral de Puigdemont, sea la formación de los “comunes”?

R: Entre las lecturas, estaba la propaganda de los diferentes grupos políticos clandestinos en España. Troskistas, maoistas, situacionistas, anarquistas… hasta que cayeron en nuestras manos los números de la revista clandestina “Bandera Roja”, pertenecientes a un grupo político catalán que llevaba el mismo nombre. El grupo de lectura y discusión que formábamos quedó fulminado por la competencia teórica de aquellos escritos, tan por fuera de la vulgaridad e ignorancia del lenguaje habitual de los comunistas. Nos pusimos en contacto con militantes catalanes para formar un grupo valenciano de Bandera Roja. Cuando los conocimos aún tuvimos más claro que era nuestro grupo: su manera de concebir la militancia, haciendo que la jerarquía no supusiera una división de tareas más nobles y menos nobles, la formación rigurosa de los militantes, la discusión interna, todo nos gustaba. Milité ahí hasta su disolución dentro del PCE. Me ha quedado la comprensión de lo importante que es hacer política desde la sociedad civil y sus organizaciones, asociaciones de barrio, asociaciones profesionales: es ahí donde se forman los movimientos populares. Creo que fue una auténtica formación de las que deja huella, porque muchísimos años después sigo coincidiendo con antiguos camaradas en un talante, una especie de “gusto moral” como decía Hannah Arendt que compartían los espartakistas. Cuando veo y oigo a Ada Colau, a Xavier Domenech, me parece que son de los míos, de aquellos que fueron de los míos.

P: En 1975 participaste en la creación de la Asociación de Mujeres Universitarias, que fue un importante espacio de reflexión teórica, y empezaron los contactos con el feminismo, en especial el feminismo italiano de la diferencia, del cual has sido una de sus principales traductoras. ¿Qué te llevó a introducirte en el feminismo de la diferencia y, en líneas generales, cuáles crees que son las principales enseñanzas que pueden extraerse para pensar el movimiento feminista actual?

R: Hacia el final de la dictadura, 1974-75, comenzaron a organizarse de manera visible grupos feministas. Yo formé parte del grupo “Mujeres universitarias”. Leíamos lo que estaba a nuestro alcance, y discutíamos. Un día, por casualidad y mientras preparaba un examen sobre la Fenomenología del Espíritude Hegel, salí a airearme y en una librería cayó bajo mis ojos un libro titulado Escupamos sobre Hegel. Me hizo gracia que este título expresara tan certeramente mis sentimientos en aquel momento. Lo abrí y me encontré con esta frase: “La lucha de clases es un arreglo de cuentas entre varones”. Me quedé como si me hubieran dado un golpe en la cabeza. Su autora, Carla Lonzi, representa para el feminismo italiano de la diferencia sexual, el punto inicial. Durante todo un año machaqué a las mujeres de mi grupo con este libro. Allí había algo más que las reivindicaciones del momento, allí estaba presente una subjetividad política diferente. Era algo que se dejaba también entrever en nuestras discusiones sobre sexualidad femenina, asunto sobre el cual participamos en las jornadas feministas que tuvieron lugar en Barcelona en 1976. Hablar de sexualidad femenina era difícil, nos interpelaba desde nuestra experiencia, no teníamos muchos libros en los que apoyarnos. Cuando más tarde se ha querido oponer el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia, se ha caído en simplificaciones. La igualdad no siempre es una buena palabra, aunque las reivindicaciones políticas que caen bajo ese concepto son fundamentales. Pero la diferencia que marca nuestra historia y nuestra experiencia es un elemento que configura nuestra especificidad en tanto subjetividad política.

P: Me han comentado que fuiste a clases de Gilles Deleuze (sin estar matriculada) y que, desde ese momento, se convirtió en uno de tus referentes más importantes. ¿Cuánto hay de Deleuze en tu modo de acercarte a los filósofos y a la filosofía?

R: Cuando asistí a las clases de Deleuze, 1981, ya era profesora de filosofía de enseñanza media, pero no sabía cómo filosofar, cómo investigar en el campo de la filosofía, qué y sobre qué escribir. Todo eso lo aprendí de Deleuze en tres meses. Lo considero mi maestro, aunque yo no era sino una más de la multitud que se apiñaba en el aula para escucharlo una vez a la semana. Pero me puso sobre los raíles: esa manera suya de leer los textos de los filósofos, dejándose llevar por el deseo -que no es sino la expresión de la vitalidad que fluye en la experiencia de cada cual-, es la que he adoptado para todo lo que he hecho en el campo de la filosofía, tanto dar clases como escribir textos. Es el rizoma: conectar, ampliar el territorio, dejarse contagiar.

Bloque 2: Sobre el libro Contra el elitismo. Gramsci: Manual de uso.

P: Pasando un poco al último libro que has escrito junto a Dolores Sánchez, Contra el elitismo. Gramsci: manual de uso. ¿Por qué habéis decidido escribir este libro? Y, ¿por qué en este momento y no antes, puesto que es sabido que desde vuestra época en la universidad teníais familiaridad con Gramsci y sus textos?

R: Hasta hace relativamente poco yo no había leído a Gramsci si no es a través de algunos textos citados, usados por otros autores. Tenía un conocimiento muy superficial. Ha sido la insistencia de los políticos de Podemos lo que me llevó a querer leerlo de verdad. Foucault tenía razón cuando decía que los marxistas desconocían a Gramsci y que eso era un fallo. Entrar en los Cuadernos de la cárcel ha sido una fuente de alegría, como si finalmente las diversas cosas que había extraído de mi experiencia política se unieran para formar un cuadro explicativo más amplio, más profundo. La defensa de las libertades democráticas y la crítica a las democracias formales; el rechazo hacia una concepción de la militancia de izquierdas elitista, que mira por encima del hombro a las masas “equivocadas y extraviadas”; la idea de una cultura feminista que se oponga al orden social y simbólico patriarcal, todo esto y mucho más encuentra su lugar en la teoría gramsciana.

P: Leyendo el primer capítulo, titulado “Economicismo”, me parecieron muy interesantes varios temas que sacáis a colación. Con un análisis muy gramscianom haces referencia a un economicismo que tendríamos incrustado en nuestros métodos de juzgar los fenómenos históricos. Un economicismo hecho sentido común y que consistiría en la pregunta de “¿A quién beneficia esta situación?” después de que el hecho haya tenido lugar. ¿Hasta qué punto el economicismo, como un tipo de mecanicismo, es una lacra en los análisis de fenómenos históricos?

R: Lo peor del economicismo es que nos ha hecho creer que no existe más materialismo que el materialismo determinista. Si utilizo categorías aristotélicas, es como si el economicismo fuera al mismo tiempo causa material, formal, eficiente y final, y a todo esto revuelto se le llamara “materialismo”. Un materialismo así deja de lado la voluntad, el deseo, la subjetividad. Algunos comentaristas dicen que Gramsci realiza una síntesis de Hegel y Marx, o sea -apostillan- de materialismo e idealismo. No me gusta decir así las cosas. Cuando Gramsci habla de las relaciones humanas como relaciones materiales está diciendo dos cosas: que las relaciones son históricas y cambian, y que están inscritas en la vida de los humanos de tal manera que son muy difíciles de cambiar. Y añade que no se ha tenido en cuenta que el materialismo de Marx era un materialismo histórico, no se ha hecho suficiente hincapié en “histórico”. Si la materia de la que están hechos los humanos es histórica, no puede tener la consistencia que le atribuimos al determinismo: y ahí interviene la voluntad, la vivencia de la contradicción, la conciencia de la subjetividad.

P: Planteáis también que Gramsci tampoco propone un voluntarismo subjetivista y que jamás utilizó el concepto de alienación en sus Cuadernos de la cárcel. Así, y citándos textualmente, “la alternativa de Gramsci al economicismo y la teoría de la alienación es el concepto de hegemonía. El consenso no es alienación”. Me gustaría que desarrollaras un poco más esta cuestión.

R: Nunca me ha gustado esta palabra. Y me alegró saber que Gramsci no la empleaba. Porque es una palabra que siempre establece una categoría de superioridad/inferioridad: los no alienados señalan la alienación de otros. Me revienta que haya quién se crea mucho más inteligente, o consciente, o puro. Y además es una palabra que concede, a su vez, que en el poder (así dicho, como una instancia supraterrenal) hay una maquinación llevada a cabo por individuos malvados y capaces de engañar a una inmensa población. No dudo, por ejemplo, de que en la Iglesia Católica, que es la que conozco de cerca, no haya maquinación y no haya hombres malvados, pero está al alcance de la mano de muchos verlo y desvelarlo. Otra cosa muy diferente son las identificaciones que una sociedad ofrece a sus individuos: no son ni engaño, ni error porque interviene la voluntad de cada cual a la hora de adoptar esta o aquella identificación. Si la materia de la que estamos hechos son las relaciones humanas y no sólo nuestra renta per cápita o nuestra posición en la producción, no podemos seguir creyendo que por debajo de lo que demostramos ser o las posiciones políticas que adoptamos, existe una realidad más real y verdadera determinada por una esencia de clase.

P: Afirmáis que la Transición fue una ‘revolución pasiva’ que permitió dirigir el proceso desde las élites (sobre todo mediante una operación de transformismo) a la vez que satisfacía parte de las demandas de los distintos movimientos antifranquistas que habían conseguido mucha influencia antes de la Ley para la Reforma Política. Sin embargo, la Transición también sentó las bases de la hegemonía de un régimen, el del 78, que se ha mantenido relativamente estable hasta, como mínimo, 2011. ¿Hasta qué punto crees que la capacidad hegemónica de la Transición ha limitado las posibilidades de cambio en nuestro país?

R: Dolores Sánchez, historiadora y co-autora de este libro, siempre afirma que la transición fue lo que fue y que no hay que darle más vueltas. Estoy de acuerdo. Siempre se dice que no hubo fuerza para ir más allá. Pero con el concepto de “revolución pasiva” el análisis puede ganar en claridad. Es el contrapunto de “hegemonía”. Entiendo que lo que afirma Errejón, en el prólogo que ha escrito a nuestro libro, acerca de que las realidades históricas son mestizas y en ellas están presentes posiciones hegemónicas y elementos de revolución pasiva es justo. Permite entender que en la transición sí que hubo cambios importantes, aun  cuando la dirección política y cultural no cambió radicalmente como hubiéramos deseado: para los antifranquistas fue una revolución pasiva. También hay que tener en cuenta que la aspiración de las fuerzas revolucionarias es siempre llegar a ser hegemónicas, y que, por lo tanto, el mestizaje con elementos de revolución pasiva tenga que conformar a sus oponentes.

P: Gramsci ha sido un autor que ha recibido muchas y distintas interpretaciones. Por ejemplo, Perry Anderson dice que existe cierta interpretación “socialdemócrata” de la concepción gramsciana de hegemonía: si la hegemonía solamente se sitúa en la sociedad civil, entonces la tarea principal de los socialistas es “liberar” a las masas de su adoctrinamiento para que así les voten en un Parlamento al cual pueden tener acceso. Anderson, sin embargo, responde que el Estado no es solo coerción, sino que también genera consenso a través de, por ejemplo, la democracia representativa. Tú que has estudiado los Cuadernos de la cárcel en profundidad, ¿a qué se debe que Gramsci haya podido ser leído por los fundadores de los Cultural Studies, los eurocomunistas de los 70, los dirigentes de Podemos y los asesores de Marine Le Pen?

R: Toda teoría es una caja de herramientas, como dice Deleuze. Lo recuerdo en el prólogo al libro. La historia de la filosofía está llena de casos que lo corroboran. Uno que me es cercano y querido: Nietzsche. Si una teoría puede servir para aportar elementos a posiciones opuestas, ello se debe a la potencia de un pensamiento. Frente al multiuso, no reivindico la pureza de una filosofía. Los textos de la filosofía tienen que ser leídos desde una subjetividad para que sigan vivos.

No puedo decir que un libro sobre Gramsci me haya guiado. No es mi modo de leer. Me encanta, me entusiasma, me reta abrir un libro de un pensador o pensadora a palo seco. Puede ser desesperante y obsesivo. Así me sucedió en el pasado con Simone Weil: recuerdo haber arrojado un libro suyo por la ventana. Y sin embargo… la lectura de sus textos está atada a mi experiencia en un modo particular, casi haciendo carne de sus palabras.

P: Cuando hablais de crítica al neoliberalismo, en el capítulo dedicado al “Sentido Común”, decís que se tiene que conseguir cambiar el sentido común que lo sostiene. Ponéis, también, el ejemplo de lo que hizo la PAH al encontrar un “núcleo de sensatez” a partir de una práctica que lo pone de manifiesto. Allí se convierte al desahuciado de looser semidelincuente en un sistema que funciona y tiene que vivir ese hecho como una vergüenza personal, a la polítización del dolor y a ver cómo lo vergonzoso es que en una sociedad democrática se pueda echar a alguien de su casa. En un ejercicio de ficción, qué ¿otro “núcleos de sensatez” crees que identificaría Gramsci hoy en día para atacar al sentido común neoliberal?

R: Los núcleos de sensatez se abren camino, poco a poco, desde dentro del sentido común. Y un buen día, el sentido común en su conjunto da un vuelco. Pasó con la PAH, como contamos en el libro. Acaba de pasar con el feminismo a partir del Me too, este 8 de marzo y la sentencia de la manada. De repente lo tolerable se vuelve intolerable. Ha sido precedido de pequeños movimientos, de discusiones, declaraciones, tomas de posiciones que durante mucho tiempo son minoritarios. Es importante seguir las instrucciones de Gramsci: un pie dentro y otro fuera. No podemos estar en posiciones tan externas al sentido común que impidan a las personas reconocerse parcialmente en lo que se propone; pero igualmente no podemos estar tan dentro del sentido común que sea imposible un cambio en el sentido común. Por eso decía Gramsci que es cuestión de “buon senso”, que creo que equivale a la palabra castellana “sensatez”. Dentro del sentido común que representa para una época y una cultura los límites de lo aceptable e inaceptable, existe la posibilidad de tocar un pequeño núcleo de racionalidad que se logra alcanzar con algún argumento apoyado por la experiencia. Es el punto de inflexión por el que un tablero puede desbaratarse y reordenarse de otra manera.

Bloque 3: Para terminar me gustaría que nos recomendaras…

P: Un libro que te haya ayudado en la interpretación de la obra de Gramsci.

R: Ya lo he contestado. Me ha ayudado a entender a Gramsci la experiencia y la aparición de Podemos.

P: Una película que te haya marcado personal y políticamente.

R: Seré sincera: el cine que me gusta es la comedia, sobre todo. Y dentro de la comedia, la comedia musical. Resolver los problemas de relaciones entre personas cantando y bailando me parece propio de una humanidad superior. No es político, con la p minúscula. Pero es un gran Política.  Ejemplo: “Todos dicen “I love you”, de Woody Allen. Resolver todos los embrollos amorosos como se hace en esa película sería un salto adelante: sin celos, sin venganzas, sin resentimientos, con ligereza, la ligereza de los actores que cuando bailan, flotan sobre las orillas del Sena…. Las comedias musicales y algunas otras no musicales son las únicas películas que vuelvo a ver una y mil veces.

Por Jaume Montés

El imperialismo como condición necesaria para la acumulación de capital: una reseña crítica de los trabajos de Harvey y Wallerstein

Harvey, David (2004): El nuevo imperialismo, Madrid, ed. Akal, col. Cuestiones de antagonismo, nº 26, pp. 170.

Wallerstein, Immanuel (2012 [1988]): El capitalismo histórico, Madrid, ed. Siglo XXI España, pp. 90.

1. El nuevo imperialismo, de Harvey: la acumulación por desposesión como factor explicativo del desarrollo del imperialismo capitalista

En marzo de 2003, el Presidente estadounidense George W. Bush, junto a aliados británicos, españoles y de otros muchos países, mandó iniciar la ocupación de Irak con la excusa de que Saddam Hussein poseía armas de destrucción masiva y colaboraba, de algún modo u otro, con Al-Qaeda. Dicha intervención militar consolidaba la nueva orientación que había tomado la política exterior de Estados Unidos tras los atentados del 11-S, ya escenificada en la guerra de Afganistán, y confirmaba las intenciones de construir un nuevo imperio norteamericano para el siglo XXI, toda vez que la idea del “imperio ligero” presente durante los últimos años de la guerra fría y la década de los 90 tocaba a su fin. En este contexto, David Harvey, geógrafo y teórico marxista británico, propone que nos encontramos ante el fin de la hegemonía estadounidense más que ante el comienzo de una nueva fase de dominio global, ya que el mismo intento de controlar por la fuerza los flujos petrolíferos de Oriente Próximo muestra la situación de debilidad de Estados Unidos en un panorama geopolítico de creciente inestabilidad.

Así pues, el ensayo que firma Harvey, de gran profundidad teórica, trata de examinar el estado del capitalismo actual y el papel que podría jugar lo que él denomina un “nuevo imperialismo”. A partir de la distinción analítica entre las lógicas territorial y capitalista del imperialismo, a saber, por una parte, la acumulación de poder basada en el control territorial y en la capacidad de movilizar recursos con distintos fines y, por otra, los procesos de acumulación de capital en el espacio y en el tiempo, el teórico social traza una genealogía de cómo cualquier potencia, especialmente Estados Unidos, ha conseguido alcanzar y mantener su hegemonía[1] en el sistema capitalista, esto es, una dialéctica entre consentimiento y consenso. Por ejemplo, tras la Segunda Guerra Mundial y el fin del imperialismo racista, Estados Unidos ocultó sus ansias imperiales bajo la fórmula de un universalismo abstracto, naturalizando la propiedad privada, los derechos individuales, el libre mercado, etc. en los acuerdos de Bretton Woods; ejerció un liderazgo mundial que encarnaba el bien común; difundió unas determinadas formas culturales a través de Hollywood, la música popular e incluso los movimientos en defensa de los derechos civiles; y, al mismo tiempo, no tuvo problema en promover golpes de Estado en los países cuyos sistemas políticos subvirtiesen las bases del capitalismo global, como Chile, Irán, Brasil, Guatemala, etc.

Sin embargo, la crisis del petróleo de 1973 supuso el comienzo del fin de la hegemonía estadounidense[2]. Se trató, como todas las crisis del capitalismo, de una crisis de sobreacumulación de capital (mercancías, dinero o capacidad productiva) y de fuerza de trabajo. Harvey propone que la lógica capitalista del imperialismo tiende a buscar “soluciones espacio-temporales” que permitan resolver el problema del exceso de capital, tal y como ya podía deducirse de algunos análisis de Lefebvre, Lenin y Luxemburgo. A saber, la expansión geográfica hacia zonas que confieran una inversión rentable del capital acumulado, sumada a la inversión en infraestructuras materiales y sociales de larga duración (vías de comunicación y transporte, escuelas, hospitales, etc.). Es por eso que la actuación del Estado, tanto en su papel de garante de la acumulación primitiva como en su capacidad de conceder monopolios, sigue siendo clave para que las soluciones espacio-temporales sean efectivas y puedan retrasar las crisis de sobreacumulación, aun cuando es verdad que estas están limitadas por las relaciones de clase que se establezcan internamente en cada país.

Así llegamos, pues, al núcleo fundamental de la argumentación de Harvey a partir de una reformulación del concepto marxiano de acumulación primitiva: la acumulación por desposesión como mecanismo que mercantiliza cada vez más procesos y que actúa como factor primordial en el desarrollo del imperialismo capitalista. Grosso modo, dicha acumulación por desposesión libera un conjunto de activos a un precio muy bajo (o prácticamente nulo), de forma que el capital sobreacumulado puede apoderarse de ellos y darles un uso rentable, lo cual nos permite entender el cercamiento de bienes comunes que describió Marx, el proyecto neoliberal de privatización universal o la aportación al sistema de materias primas baratas como formas distintas de un mismo proceso respaldado por los poderes estatales. Por tanto, si la potencia hegemónica es capaz de abrir nuevos mercados a la acumulación por desposesión, podrá continuar explotando una relación asimétrica que claramente le beneficia y que permitirá la reproducción de capital, es decir, que “el “nuevo imperialismo” no será ni más ni menos que una reedición del antiguo, aunque en un lugar y un tiempo distintos”.

Retomando su hipótesis de partida, el paso del neoliberalismo al neoconservadurismo de Bush, especialmente tras el “shock” del 11-S (Klein, 2012), supuso, según Harvey, que Estados Unidos renunciase a ejercer la hegemonía mediante el consentimiento y recurriese cada vez más a la dominación mediante la coerción. En una situación en la que el país norteamericano se veía constantemente amenazado y obligado a hacer uso de la fuerza[3], la única solución posible para mantener su liderazgo en el sistema internacional era una suerte de “New Deal” global que redefiniese el papel del Estado en una línea más intervencionista y redistributiva y que contuviese el poder especulativo del capital financiero, así como el de los oligopolios y monopolios, con lo que se hubiese llegado a un tipo de imperialismo parecido al que Kautsky ya teorizó en su día. Diferentes acontecimientos que discutiremos posteriormente, tales como la crisis financiera de 2008-2012, limitaron parte de las predicciones que realizó el teórico inglés, a pesar de que su sesudo análisis del imperialismo capitalista sigue siendo tremendamente valioso para pensar la política desde el antagonismo.

2. El capitalismo histórico, de Wallerstein: un sistema social en permanente expansión

En 1984, el sociólogo e historiador estadounidense Immanuel Wallerstein publicaba el segundo volumen de su obra maestra: El moderno sistema mundial, una anatomía del capitalismo desde sus orígenes allá por el siglo XVI. Cuatro años después nos deleitaba con El capitalismo histórico, una síntesis breve y muy provocativa (“Marx no era marxista”) en la que resumía parte de los análisis y las conclusiones que había desarrollado en sus libros anteriores. Siendo uno de los pocos teóricos sociales perteneciente al paradigma estructuralista que ha conseguido cierta relevancia en el mundo académico (Barbé, 2007: 71), Wallerstein nos permite pensar el capitalismo como un modo de producción en permanente expansión, pero que, contrariamente a gran parte de la opinión contemporánea, ha provocado una pauperización absoluta, y no solo relativa, de la periferia del sistema-mundo.

Aun cuando el capitalismo es un sistema social histórico[4] cuyo objetivo principal es la acumulación de capital para su reproducción, con lo cual produce una mercantilización generalizada de procesos que anteriormente no se llevaban a cabo a través del mercado, se encuentra atravesado por dos grandes contradicciones: por un lado, la contradicción entre los intereses de los capitalistas como individuos y los intereses de los capitalistas como clase; por otro, la contradicción capital-trabajo, que provoca la lucha de clases en el proceso de producción. La relación dialéctica entre ambas contradicciones ha supuesto, históricamente, la división social del trabajo, crisis cíclicas y cambios tecnológicos cuyo resultado final ha sido la proletarización de gran parte de la población, esto es, que una mayoría tenga que vender su fuerza de trabajo a una minoría a cambio de salarios que permitan su subsistencia y reproducción. Así pues, la expansión geográfica del capitalismo histórico ha tenido lugar, dice Wallerstein, “para contrarrestar el proceso de reducción de ganancias inherente a una mayor proletarización”, lo cual ha provocado, en términos absolutos, un impacto bastante negativo para la periferia del sistema.

Si hay algo en lo que el sociólogo norteamericano incide especialmente es la consideración según la cual el capitalismo no es un modo de producción más progresista que otros anteriores. En la acumulación de capital ha habido una clara polarización entre el centro y la periferia, respaldada por los aparatos del Estado, que ha comportado, entre otras cosas, la institucionalización del racismo (y también del sexismo) en tanto que en los países periféricos se produjo una identificación entre clases sociales y determinados grupos étnicos. Así pues, los dos movimientos que Wallerstein denomina “antisistémicos”, el movimiento obrero y los nacionalismos, debían leer la lucha de clases del sistema-mundo en su doble vertiente anticapitalista e antiimperialista. Sin embargo, al mismo tiempo que el racismo servía como mecanismo de control de los procesos de producción a escala mundial, la propagación de cierto universalismo permitía integrar a la burguesía y a las clases medias en el buen funcionamiento del sistema, facilitando con ello la acumulación del capital. En este aspecto, Wallerstein critica que el comunismo oficial (y, especialmente, el estalinismo) no fue más que la continuación histórica de los valores universales burgueses de la Ilustración.

Es verdad que “los sistemas históricos nacen y mueren consecuencia de unos procesos internos en los que la exacerbación de las contradicciones internas lleva a una crisis estructural”. Para el teórico norteamericano, la mercantilización de todas las cosas, la estrategia “autorestrictiva” (tomar el poder) de los movimientos antisistémicos y la crisis cultural (fin del universalismo y del paradigma desarrollista) son síntomas de que el capitalismo ha entrado en una crisis estructural que, probablemente, le llevará a su defunción en algún momento del siglo XXI. Puede que este “acto de fe” en el fin del capitalismo histórico y la llegada de un sistema social más justo sea la conclusión más discutible de un ensayo que, por otra parte, da muchas claves para analizar las contradicciones, fortalezas y puntos débiles de un proceso asocial que lo ha impregnado todo.

3. El crimen no es perfecto

Decía Luxemburgo que la acumulación de capital, esto es, la característica distintiva del capitalismo, tiene un carácter dual: la reproducción de capital y la acumulación por desposesión. Tanto Harvey como Wallerstein, herederos heterodoxos de la tradición marxista, consideran que el capitalismo asume dicha razón de ser hasta las últimas consecuencias, a saber, la expansión imperial como solución espacio-temporal a la crisis de sobreacumulación derivada del ciclo del capital. Aun así, tampoco se libran de las críticas mutuas. Por ejemplo, Harvey acusa a los teóricos del sistema-mundo que presenten la evolución histórico-geográfica del capitalismo como expresión de los poderes estatales en el seno del sistema interestatal, caracterizada por la jerarquía y la hegemonía, sin tener en cuenta la lógica territorial del poder.

Hay, no obstante, un elemento que debemos discutir con fuerte vehemencia: la conclusión final de El capitalismo histórico según la cual existe una crisis estructural que provocará el fin del modo de producción actual en algún momento del siglo XXI. Y que mejor para ello que partir de la dialéctica “interior-exterior” del capitalismo (a nuestro juicio, correcta) que Harvey arguye para defender su tesis de la acumulación por desposesión[5].

En primer lugar, partiendo de los estudios del psicoanalista argentino Jorge Alemán (2016), el desarrollo “histórico” del capitalismo ya debería aportarnos tres grandes conclusiones: (1) ninguna de las contradicciones internas del capitalismo será lo suficientemente fuerte para hacer que el sistema colapse por sí mismo (las crisis de sobreacumulación, como la de 2008-2012, terminan provocando una serie de transformaciones internas que lo propulsan a una nueva potencia); (2) existe un movimiento circular del capitalismo al que siempre se retorna y que naturaliza, incluso en la pobreza más extrema, un conjunto de comportamientos de consumo; y (3) dicho movimiento circular se ha extendido por todos los confines y no presenta ningún límite que permita pensar en un exterior a la realidad capitalista (la desaparición del “campo socialista” es paradigmática en este aspecto). Al no poder nombrar una exterioridad, se rompe con el mito de la existencia de un sujeto insertado en el proceso de producción, léase proletariado, cuya misión sea poner fin al capital y llevarnos a una sociedad histórica más avanzada. Por tanto, nos encontramos, en última instancia, ante una paradoja difícil de asumir: el capitalismo no es eterno ni es el final al que la humanidad está condenada, y, sin embargo, es muy complejo concebir su salida.

Hoy en día, pensar una política emancipadora desde el antagonismo se ha convertido en un ejercicio atroz que requiere análisis pausados. Harvey y Wallerstein, en estos trabajos, ofrecen algunas claves que nos pueden resultar muy útiles a la hora de entender el capitalismo como un sistema homogeneizador que, en su afán por mercantilizar todas las relaciones sociales, es capaz de ocupar territorios para liberar activos que puedan introducirse en la rueda del capital. Además, la desaparición del horizonte socialista naturaliza aún más un sistema social que parece no tener fin. Pero el crimen no es perfecto. Nunca es perfecto. Por eso, pese a que nuestras subjetividades se construyan a partir de la intersección entre los distintos sistemas de poder, como el neoliberalismo o el heteropatriarcado, sigue habiendo un sujeto que, desde el mismo día de su nacimiento (e incluso antes), debe socializarse e internalizar una determinada forma de ver el mundo. Probablemente, solo situándonos en el último exterior que el capitalismo trata de capturar por todos los medios posibles, a saber, la vida, podamos volver a pensar una nueva alternativa revolucionaria.

4. Referencias

Alemán, Jorge (2016): “Capitalismo y Hegemonía: una distinción clave”, La Circular, nº 5, pp. 72-75.

Barbé, Esther (2007): Relaciones internacionales, 3ª edición, Madrid, Tecnos.

Campione, Daniel (2000): “Algunos términos utilizados por Gramsci”, Cuadernos de la FISyP, nº 3, ser. 2, disponible en https://fisyp.org.ar/article/algunos-terminos-utilizados-por-gramsci/ [consulta: 10 de febrero de 2018].

Klein, Naomi (2012): La doctrina del shock: el auge del capitalismo del desastre, Barcelona, Paidós.

Laclau, Ernesto (2005): La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

Weber, Max (1984 [1904-1905]): L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme, Barcelona, Edicions 62.

[1] Cabe destacar que Harvey utiliza el concepto de “hegemonía” de una forma particular: si Gramsci hacía referencia a que la hegemonía “está concebida como la construcción que permite el paso a una esfera de dirección intelectual y moral, hasta el punto de que la clase pase del particularismo al universalismo y dirija así a otros grupos sociales” (Campione, 2000: 13), Harvey, recurriendo a Arrighi, adapta el concepto al caso de las relaciones internacionales, de modo que esta “implica el uso del liderazgo para crear un juego de suma positiva en el que todas las partes se beneficien”.

[2] Pérdida de capacidad productiva del sector industrial, exagerada dependencia del capital financiero, viraje hacia mayores cotas de coerción, inicio de la transición que convertirá el sudeste asiático en el centro hegemónico del poder global, etc.

[3] Alianza con los sionistas y los fundamentalistas cristianos, creciente militarismo como modo de mantener el orden mundial, “keynesianismo militar”, acumulación por desposesión del petróleo iraquí, financiación extranjera de la deuda pública, etc.

[4] Wallerstein considera que los orígenes del capitalismo histórico se encuentran en la caída a pedazos de la Europa feudal de mediados del siglo XV y en el hecho que los estratos superiores apostaran por un nuevo modo de producción con el objetivo de conseguir sus intereses y mantener su posición dominante. A pesar de su clara pertenencia a la tradición del materialismo dialéctico, sorprende que no haga ninguna referencia al análisis espiritualista que Weber realiza en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1984 [1904-1905]): para el sociólogo alemán, el capitalismo surgió a partir de las construcciones simbólicas de la sociedad protestante al haber cierta coincidencia entre los valores que propugnaba el calvinismo (ascetismo, beruf, etc.) y los valores capitalistas.

[5] Aun cuando esta relación interior-exterior es analíticamente correcta para pensar los procesos imperialistas (por ejemplo, Harvey reformula la afirmación de Arendt según la cual “la actividad militar en el exterior requiere una disciplina de tipo militar en el interior” en términos de “el imperio en el exterior implica la tiranía en el interior”), el ejemplo que da el geógrafo inglés, la noción marxiana de “ejército industrial de reserva”, no es del todo precisa. Aunque es verdad que los desempleados temporales no forman parte de las relaciones de producción y, formalmente, son externos al sistema, siguen siendo funcionales para el desarrollo del capitalismo. En este aspecto, la exterioridad a la que hubiese debido referirse Harvey se encontraría en el lumpenproletariado, ese “pueblo sin historia” de la teoría marxista (Laclau, 2005: 184-186).

Mientras estemos en minoría, desarrollaremos una labor de crítica y esclarecimiento de los errores, propugnando al mismo tiempo, la necesidad de que todo el poder del Estado pase a los Soviets de diputados obreros, a fin de que, sobre la base de la experiencia, las masas corrijan sus errores.

(V. I. Lenin. “Tesis d’abril”)

Diuen que hi ha dècades en què no succeeix res, però que, de vegades, hi ha setmanes en què se succeeixen dècades. Crec que aquestes últimes setmanes, per tots aquells qui ens hem mobilitzat en defensa del referèndum i les institucions catalanes, se’ns han fet molt llargues. Després del referèndum de l’1 d’octubre, que va acabar amb més de 800 ferits conseqüència de la brutalitat policial; la vaga/aturada general del dia 3; i, finalment, la declaració i subsegüent suspensió de la república catalana al Parlament, cal que ens parem a pensar el moment actual i el camí que hem de seguir per tal d’assolir els nostres objectius.

Pepe Barrachina publicava fa pocs dies en aquesta mateixa revista (disponible aquí: http://latrivial.org/7-apunts-sobre-el-proces/) una sèrie d’apunts en els quals reflexionava sobre els fets d’octubre, el més que probable tancament del règim del 78, la necessitat de desbordar el Procés i el paper que ha de jugar JA!, entre altres coses. En diàleg amb Barrachina, tractarem d’assumir, discutir i repensar alguns d’aquests set apunts, no amb voluntat de crítica infantil, sinó des del màxim respecte intel·lectual i l’estima que hom té cap a una persona que ha sabut posar una mica llum enmig de la foscor. Entenem, però, que totes aquestes consideracions que ara farem no són més que l’anàlisi concreta d’una realitat concreta i que, per tant, són susceptibles de modificar-se durant les setmanes i mesos venidors.

Amb tot, aquestes tesis són un punt de partida que cal treballar, criticar i desenvolupar amb l’objectiu que, malgrat el pessimisme de la intel·ligència, no perdem l’optimisme de la voluntat.

TESIS

Una Declaració Unilateral d’Independència (a partir d’ara, DIU) no pot fer-se efectiva sense la capacitat i recursos d’un Estat per, en terminologia clàssica, exercir sobirania sobre un territori i una població determinats. En primer lloc, cal tenir en compte que, actualment, no es compleixen cap de les condicions a partir de les quals un territori pot proclamar la independència, a saber, la força de les armes, un pacte amb l’Estat del qual es vol independitzar, el suport d’una potència estrangera amb capacitat de reconèixer Estats o una crisi orgànica entesa en termes gramscians. Que se sàpiga, el govern català no està formant un exèrcit popular; no hi ha possibilitat de pactar un referèndum amb els partits del règim del 78; els països de la Unió Europea, tot i haver demanat una solució dialogada, no reconeixeran cap acció que trenqui amb l’ordre constitucional; i l’Estat espanyol no sembla que estigui a punt d’esfondrar-se. La independència, avui en dia, no és possible. Això no lleva, però, que hàgim d’abandonar els nostres objectius.

La nostra tasca principal en el moment actual ha de ser l’ampliació de la base social, tant dins de Catalunya com amb la resta de pobles de l’Estat, sota les premisses del dret d’autodeterminació dels pobles i la voluntat democratitzadora de les nostres societats. No hi haurà revolució democràtica, açò és, independència, a Catalunya sense que Andalusia, Galícia, Euskal Herria, Castella i la resta de pobles d’Espanya decideixin trencar amb el règim del 78 i exercir el seu dret a ser subjectes sobirans amb capacitat de decidir el seu futur lliurement.

Les connexions que travessin aquesta voluntat emancipadora de punta a punta de la península s’han d’establir, tal i com bé diu Barrachina, en termes de sobirania, cosa que fa indissociables les aspiracions nacionals, perfectament legítimes, de les reivindicacions socials, totalment necessàries. És el que permetrà unir, com si d’un fil vermell es tractés, la lluita pel soterrament de l’AVE a Múrcia amb la lluita pel finançament just al País Valencià, les reivindicacions dels jornalers a Andalusia amb les reivindicacions d’independència a Catalunya, les manifestacions contra el turisme massiu a l’arc mediterrani amb les manifestacions per la recuperació de l’asturlleonès i l’aragonès.

Per aconseguir aquesta identificació entre l’alliberament nacional i social és necessari desbordar el Procés per l’únic espai que ens queda un cop les limitacions de les institucions han quedat escenificades: el carrer, la societat civil. Això comporta desplaçar el lideratge de la petita burgesia nacionalista i substituir-lo pel de les classes populars, fins ara les més contràries als passos unilaterals. I és evident. Un procés unilateral d’independència provoca fortes inseguretats, sobretot si aquest està dirigit per partits contraris als interessos de la classe treballadora. Hem de ser capaços de, alhora que trenquem amb un règim determinat, ser garantia d’un ordre futur que desperti l’esperança dels nostres.

S’ha vist que el paper tant de l’ANC com d’Òmnium Cultural ha sigut traduir “socialment” les directrius d’un Procés que ERC i Convergència han representat a nivell institucional i que, quan han vist perillar la seua posició dominant a causa d’un possible desbordament, han fet tot el possible per aturar-ho. Com a exemple d’aquesta por al fet que les majories populars assumeixin el lideratge quedarà la desconvocatòria de les concentracions que van tenir lloc després de les detencions d’alts càrrecs de la Generalitat el dia 20 de setembre i la transigència que han mostrat davant de la no aplicació del mandat popular sorgit de les urnes, açò és, una DUI.

S’ha vist que els dos sindicats principals de classe, UGT i CCOO, no estan capacitats per exercir la missió històrica a la qual estan destinats, a saber, lluitar pels interessos de la classe treballadora i defensar la proclamació d’una república que pugui millorar substancialment les condicions materials dels sectors populars. Fins després de les agressions policials de l’1-O no van convocar els treballadors a fer una “aturada” general, pacte amb la Patronal inclòs, la qual ha evidenciat que no està disposada a construir una república que, necessàriament, ha de trencar amb el règim actual d’acumulació del capital.

S’ha vist que Universitats per la República, associació suposadament transversal dels diferents sindicats estudiantils i organitzacions juvenils, no ha estat altra cosa que l’extensió de l’ANC a l’àmbit universitari, sense cap mena de voluntat desobedient. L’ocupació de l’edifici històric de la Universitat de Barcelona va ser pactat amb el rectorat i el sorgiment de veus crítiques dins de l’organització, característic de l’infantilisme del moviment estudiantil, ha sigut constant.

No obstant això, malgrat aquestes crítiques, també entenem que la capacitat de convocatòria i organització dels col·lectius esmentats més amunt és extraordinària. Els grups de WhatsApp/Telegram de Crida per la Democràcia, Alertes 1-o i Escoles Obertes, coordinats per gent pertanyent a Òmnium, van ser fonamentals per fer possible el referèndum; el poder d’agregació que l’ANC ha aconseguit a la major part de viles i pobles de la Catalunya no urbana és molt remarcable; la UB va estar ocupada i amb activitats constants durant quasi dues setmanes; i la vaga general, tot i que els sindicats alternatius (CGT, COS, IAC, Intersindical CSC) li van donar suport des del primer moment, probablement no hauria sigut una mobilització tan exitosa si UGT i CCOO no hi haguessin participat.

Per això proposem que la relació que mantinguem amb aquests col·lectius sigui de “competència virtuosa”, és a dir, assumint que tenim objectius diferents però que a curt termini no podrem avançar sense comptar els uns amb els altres, entrar en una espiral ascendent en què nosaltres som un motor que empeny altres forces a anar una mica més enllà del que haurien anat si no estiguéssim nosaltres. Marquem el futur i no ens obsessionem amb la crítica. Portem la iniciativa en les propostes, plantegem l’horitzó d’una república que millori les condicions de vida de la majoria: Renda Bàsica Incondicional, Universitat gratuïta, transport públic accessible a tothom, drets laborals, teixit cooperatiu, banca pública, joventut amb futur, fi de la precarietat, etc.

La força de què disposem en el present moment no és, ni molt menys, la que ens agradaria. Aquells qui volem trencar el règim del 78 per la seva pota més dèbil, a saber, la qüestió territorial, i, en conseqüència, desobeir i aplicar el mandat sorgit de les urnes som minoria. Els Comitès de Defensa del Referèndum, ara convertits en Comitès de Defensa de la República, han esdevingut espais en què la gent més mobilitzada pot agrupar-se i, en tant que coneix la realitat dels seus barris i ciutats, ser efectius en la defensa de la república i en l’enfrontament contra la repressió estatal. Mar Ampurdanès, portaveu d’Arran, explicava perfectament el paper que havien de tenir els CDR:

És des d’aquests espais que cal defensar la República i fer-la efectiva i és des d’aquí que hem de fer front a la repressió de l’Estat, es manifesti en forma de detencions, d’aplicació de l’article 155 de la Constitució o de tantes altres maneres en què l’hem patit els darrers dies. Des dels CDR hem de marcar el nostre propi full de ruta popular al marge de institucions, mobilitzar-nos, sumar gent, gestar poder constituent, pujar els ànims, cuidar-nos. Tenim en aquest moviment de masses i espai de poder popular un dels majors exemples d’organització de la història i, com a poble, en som responsables.

Hem de transformar els CDR, més enllà de la seua realitat actual formada per militants de diferents organitzacions d’esquerres, en espais de poder popular per a tots aquells qui vulguin fer efectiva la sobirania de Catalunya. Sumar forces des del carrer per desplaçar l’ANC del seu paper dirigent i articulador del moviment independentista.

En aquest context, JA!, malgrat el poc múscul del qual disposa ara mateix, ha d’exercir un paper central en el lideratge moral i intel·lectual d’aquest cicle que s’ha obert. Com a moviment social, ha de ser capaç de crear una nova identitat política que defineixi els joves en tant que joves i de constituir una avantguarda que sigui garant del Procés Constituent que, necessàriament, haurà d’obrir-se. És a dir, plantejar l’horitzó d’una nova república en què no hi haurà que pagar matrícules universitàries, el professorat cobrarà dignament, el jove que entri en el mercat laboral no viurà en la precarietat, no estarem sotmesos a una Europa del capital, complirem amb la normativa d’acollida de refugiats, etc. En definitiva, construir una pàtria de la qual sentir-nos orgullosos i que faci evident el caràcter plurinacional d’Espanya.

Tasques del moviment:

• Participació activa als CDR.
• Establir relacions amb moviments populars de la resta de l’Estat.
• Competència virtuosa amb els actors esmentats més amunt.
• Lideratge moral i intel·lectual del Procés Constituent.
• Omplir de contingut social la nova república.

Mentrestant, alhora que donava suport a l’aplicació de l’art. 155 de la Constitució, el PSOE plantejava la possibilitat de reformar la norma suprema per definir la qüestió territorial. Una revolució passiva que tancaria el cadenat del règim més fort que mai i qualsevol tipus de finestra d’oportunitat durant els pròxims quaranta anys. Els partits del 78 mai acceptaran un referèndum pactat. Per l’altra banda, les apel·lacions a la mediació europea per part de Puigdemont tampoc donaran resultat, no tant per la seva constant defensa de l’ordre constitucional espanyol sinó perquè sols acceptaran una independència (com ja ho van fer amb les antigues repúbliques iugoslaves) que no atempti contra els seus interessos. I una república que trenqui amb el cicle actual d’acumulació capitalista atempta contra els seus interessos.

Sols ens queda, doncs, tirar per la desobediència. En aquest període, el que va de febrer a octubre, no podem ser ambigus ni mostrar feblesa. Toca desenvolupar una tasca intel·lectual i pràctica que porti la nostra tesi fins a les últimes conseqüències, que mostri les contradiccions dels dirigents del Procés. Al cap i a la fi, la funció de qualsevol moviment transformador és fer fora les elits del seu país. Prendre partit per la seva gent. Viure.

“El viejo mundo se muere. El nuevo tarda en aparecer.
Y en ese claroscuro surgen los monstruos.”

Antonio Gramsci

“Existen muchas “cuestiones” de los jóvenes. Dos me parecen de especial importancia: 1) La generación “vieja” cumple siempre con la educación de los “jóvenes”; habrá conflicto, discordia, etc., pero se trata de fenómenos superficiales, inherentes a toda obra educativa y de contención, a menos que se trate de interferencias de clase, es decir, que los “jóvenes” (o una parte sustancial de ellos) de la clase dirigente (entendida en el sentido más amplio, no sólo económico, sino también político-moral) se rebelen y pasen a la clase progresiva, que se ha hecho históricamente capaz de tomar el poder; […].”

Antonio Gramsci

Antonio Navalón se pregunta en el último escrito que ha publicado en El País si “vale la pena construir un discurso para aquellos que no tienen la función de escuchar”, es decir, los millennials. Se trata de un nuevo artículo (y ya van unos cuantos) en contra del supuesto desinterés por parte de los jóvenes de la vida pública, más preocupados por la cantidad de likes y seguidores en las redes sociales que del devenir del mundo. Según el articulista, no hay constancia de que nosotros, los jóvenes, hayamos nacido y crecido con los valores de civismo y responsabilidad y, dejando de lado nuestras preferencias tecnológicas, tampoco parece ser que mostremos ningún tipo de inquietud política o social. En otras palabras, la indiferencia ante el pasado y el presente es lo que mejor nos caracteriza, creernos con todos los derechos pero sin ninguna obligación. De hecho, Navalón nos desafía a que le digamos alguna idea millennial más allá de filtros de Instagram, aplicaciones para el móvil o vídeos de YouTube, nos retraer la alta abstención en las últimas elecciones mexicanas o el ascenso de Trump a la Presidencia de los Estados Unidos y, no suficientemente contento, se cuestiona si “vale la pena dar un paso más en la antropología y encontrar el eslabón perdido entre el millennial y el ser humano”.

Querido Antonio, tenemos que decirte que, desde tu respetable posición como articulista de El País, no has entendido nada. No entiendes que nosotros, los jóvenes, viviremos en un mundo que vosotros, seres humanos llenos de civismo y respeto, habéis destruido. No entiendes que nosotros, los jóvenes, somos el motor del cambio que ha apostado por la transformación social a villas, barrios y ciudades, mientras que vosotros, personas con grandes inquietudes políticas y sociales, habéis perpetuado un modelo que ya hace tiempo que se ha demostrado caduco. No entiendes que nosotros, los jóvenes, vemos normales el aborto, el matrimonio homosexual o la libertad sexual, derechos que vosotros, que no pertenecéis a esta generación, intentáis constantemente reprimir. En definitiva, no entiendes que mientras vosotros votáis a Trump o sois la causa de la desafección política que impregna la sociedad actual, nosotros nos indignamos y defendemos nuestro país.

Así pues, en vez de escribir preciosas columnas a El País con aires de pseudointelectual, haz el favor de preguntarte qué pasa para que haya una brecha generacional tan grande entre vosotros, retrógrados, y nosotros, los jóvenes. Y sí, como buenos millennials que somos, publicamos nuestras críticas en Facebook, Twitter o revistas que editamos de forma muy precaria, ya que entendemos que Internet nos da mucha más difusión que tus columnas periodísticas que nadie lee. Sin embargo, que cualquiera tenga un perfil en redes sociales no lo convierte en algo inferior al ser humano, por mucho que te empeñes en tratar de encontrar el “eslabón perdido” entre el millennial y la persona, principalmente porque tú también tienes una cuenta en los Instagram, Facebook y Twitter que tanto criticas. Al fin y al cabo, nosotros, los jóvenes, parece que somos mucho más respetuosos y cívicos que vosotros, pues en otra época posiblemente ya te hubieran metido un piolet en la cabeza.

En su artículo, además, Navalón dice, textualmente, “que sepan [los jóvenes] que el resto del mundo no está obligado a mantenerlos simplemente porque vivieron y fueron parte de la transición con la que llegó este siglo del conocimiento”. Más allá de obviar el modelo de país con el que nos hemos encontrado, que nos relega al más del 40% de paro juvenil, por decirlo simple y llanamente, de esta frase se trasluce algo que va más allá del desprecio moralizante de un viejo que no tiene ninguna capacidad ya de educar a los jóvenes. Cuando Navalón habla de “la transición con la que llegó este siglo del conocimiento”, habla desde un determinismo tecnológico que no considera que se necesiten cambios políticos importantes para maximizar la utilidad social de la tecnología. Y, en segundo lugar, por ponerlo en palabras de César Rendueles, considera que la tecnología es una fuente automática de transformaciones sociales liberadoras. De hecho, más que de determinismo tecnológico, habría que hablar de fetichismo tecnológico o, dado que la mayor parte de esa ideología se desarrolla en el terreno de las tecnologías de la comunicación, de ciberfetichismo.

Te contestaba Pablo Padilla que habéis sido vosotros quienes habéis roto el pacto intergeneracional. Habéis sido vosotros los responsables del modelo de la sociedad del pelotazo, de la precarización de los puestos de trabajo, del recorte en becas, del encarecimiento del precio de la vivienda, de la falta de empleo, de que tengamos una tasa de paro juvenil superior al 40% o de que más de dos millones de jóvenes hayan tenido que exiliarse a otros países. Sin ir más lejos, el mismísimo ex Conseller d’Empresa i Ocupació, Francesc Xavier Mena, aconsejaba a la juventud catalana que tomáramos el primer vuelo a Londres para ponernos a servir cafés.

Después del revuelo que causó la publicación del artículo, Navalón se disculpó por (qué sorpresa) Twitter y, en resumen, reconoció que se había equivocado al generalizar, se congratulaba del nivel de debate y alentaba a que los jóvenes tomáramos rápido el poder para solucionar los desastres que nos deja su generación. Agradecemos sus disculpas, pero que sepan que continuaremos luchando por el cambio que ya estamos abanderando; tan solo hay que ver qué votamos en las últimas elecciones británicas, francesas y españolas. Cansados de trabajos precarios, es hora de alzar la voz para que los que no quieren ver ni oír nos escuchen con más fuerza que nunca.

A principios de los años 80, unos meses después de llegar al poder, Margaret Thatcher anunció su ya famoso “No Hay Alternativa”; dos décadas más tarde, el Foro Social Mundial declaraba que “Otro Mundo es Posible”. Así comienza el sociólogo estadounidense Erik Olin Wright el manuscrito How to be an Anticapitalist for the 21st century, una serie de borradores en los que plantea diferentes formas de ser y actuar anticapitalistas para el siglo XXI, muchas de ellas contrarias a la tradición marxista clásica, y que pretenden constituir un nuevo paradigma en la superación del sistema socioeconómico actual. Wright, nacido en Berkeley, California, en 1947, es un neomarxista que pertenecía al llamado “grupo de septiembre”, formado, entre otros, por Gerald A. Cohen, John Roemer, Joe Elster, Adam Przeworski y Philippe van Parijs. Este grupo de científicos sociales, fundamentales para entender las nuevas aportaciones al pensamiento marxista durante la década de los 80, se regían por el principio Non-Bullshit Marxism (“Marxismo Sin Mierda”) y se encuadraban dentro de la corriente del marxismo analítico, una aproximación a las teorías de Marx y Engels que reformula algunas de las nociones marxianas más típicas, como el concepto de explotación, justicia o el mismísimo materialismo dialéctico.

Dicho esto, ¿qué sentido tiene plantear actualmente la superación del sistema capitalista, más aún cuando todas las alternativas han fracasado económicamente o han terminado convirtiéndose en regímenes autoritarios que han violado los derechos y libertades de los ciudadanos? Después de todo, es gracias al capitalismo que hoy en día podemos disfrutar de smartphones, Netflix, juegos de realidad virtual, coches eléctricos, lavadoras, Internet, grandes avances médicos y farmacéuticos, sistemas políticos democráticos, mayor riqueza en todos los países… en definitiva, es gracias al capitalismo que hoy en día podemos disfrutar de nuestro modo de vida. Ahora bien, esta es una historia, la oficial. Aquí viene la segunda parte: el sello distintivo del capitalismo es pobreza en medio de abundancia. Y sí, es verdad que ha habido crecimiento económico, mejoras tecnológicas e índices más altos de productividad, pero también es verdad que el sistema actual agrava las desigualdades, destruye el planeta y solo ofrece trabajos precarios para una gran mayoría social enajenada. Sin embargo, pese a lo que diga la ex Primera Ministra británica, es posible alcanzar los niveles de productividad, innovación y dinamismo que vemos en el capitalismo y, al mismo tiempo, evitar sus grandes males (y no, no hablamos de repetir algo parecido al fracasado estatismo que asoló muchos países durante largas décadas del siglo pasado). Sin ir más lejos, este es, probablemente, el argumento central de las aportaciones de Erik Olin Wright a la lucha anticapitalista: que “otro mundo es posible”. Un mundo que mejore las condiciones de vida de la gente, cuyos elementos ya han sido creados y que existen diferentes formas de alcanzarlo.

Diagnóstico y crítica del sistema capitalista

El término “capitalismo” tiene muchísimas interpretaciones en la perspectiva académica actual. Wright, no obstante, lo entiende como una economía de mercado (teniendo en cuenta que cualquier sistema económico, ya sea capitalista, estatista o cooperativista, siempre es “de mercado” en tanto que se trata de una dimensión en la que se coordinan una serie de intercambios voluntarios, ofertas, demandas y precios) combinada con una determinada estructura social en la que hay, como mínimo, dos clases enfrentadas. Así pues, dicha elaboración del concepto permite romper con el falso mito según el cual la alternativa al capitalismo elimina la economía de mercado, pues es posible tener mercados en los que los medios de producción estén en manos del Estado o sean gestionados por los propios trabajadores. La característica principal del capitalismo no es otra, pues, que el modo por el cual los propietarios del capital ejercen su poder a través de las empresas y el sistema económico, entendiendo ambos como un todo.[1] Sin embargo, dondequiera que el capitalismo exista, aparecen descontentos que adoptan una u otra forma, ya sea a través de una ideología clara y rupturista que analiza las causas y las posibles soluciones a dicho sistema socioeconómico, ya sea a través de la lucha sindical o la resistencia individual.

Wright identifica dos tipos de motivaciones que juegan un papel fundamental en la lucha anticapitalista: los intereses de clase y los valores morales. En otras palabras, podemos oponernos al capitalismo porque daña los intereses materiales de nuestra clase social o porque ofende un conjunto de valores morales que nos parecen importantes. Ahora bien, aun cuando es verdad que todavía hay mucha gente que tiene sus intereses de clase bien definidos (directores ejecutivos de corporaciones multinacionales o trabajadores precarios con contratos temporales), la complejidad del capitalismo actual ha provocado que haya grupos de personas cuyos intereses de clase no estén tan delimitados y, por tanto, no tengan una postura clara de oposición al capitalismo. Es lo que el sociólogo norteamericano llama “posición contradictoria de clase”, es decir, individuos que no poseen los medios de producción pero explotan (el típico mánager de cualquier gran empresa) o al revés, individuos que poseen los medios de producción pero no explotan a sus trabajadores (el pequeño autónomo propietario de un restaurante), lo cual nos lleva a una nueva definición de lo que hoy en día llamaríamos “clase trabajadora”: aquella que no posee los medios de producción y no es autónoma en su trabajo. Además, tampoco se ha cumplido la pauperización y homogeneización creciente de la clase obrera prevista por el marxismo clásico, que acabaría provocando su toma de conciencia (pasar de “clase en sí” a “clase para sí”) y, en consecuencia, su firme y rápida oposición al capitalismo. De hecho, ha ocurrido todo lo contrario, cosa que evidencia el error cometido por muchos marxistas al creer que es suficiente con mostrar que el capitalismo daña los intereses de las masas y que no hace falta demostrar que es un sistema intrínsecamente injusto.[2]

Así pues, una perspectiva anticapitalista para el siglo XXI no puede basarse únicamente en los intereses materiales de clase, sino que también debe estar fundamentada en ciertos valores morales, debido principalmente a tres elementos: (1) la ya comentada posición contradictoria de clase, por lo que su (necesaria) inclinación a apoyar iniciativas anticapitalistas dependerá, en parte, de construir una coalición en torno a valores morales y no solo en torno a intereses de clase; (2) el hecho de que las acciones de la mayor parte de la gente estén motivadas por preocupaciones morales y no solamente por intereses económicos, incluso entre aquellos que tienen bien definida su posición social (es paradigmático el caso de Friedrich Engels, hijo de un próspero industrial textil renano pero que contribuyó al desarrollo de algunas de las teorías anticapitalistas más importantes de toda la historia); y (3) la claridad de valores es esencial para pensar en la conveniencia de las diferentes alternativas, ya que no se trata solamente de analizar lo que está mal, sino también de plantear lo que es deseable. Wright propone tres grupos de valores que deben ser centrales en la crítica moral del sistema capitalista: igualdad/justicia, democracia/libertad y comunidad/solidaridad, que están muy relacionados, tal y como se puede ver, con los tres grandes ideales de la Revolución francesa (liberté, egalité, fraternité). Sin embargo, aunque estos valores tengan una importante carga significativa y muy poca gente esté abiertamente en contra de la democracia, la libertad o determinadas formas de igualdad, todavía hay muchos que rechazan rápidamente el contenido real de dichas palabras.

En primer lugar, en cuanto a la idea de igualdad/justicia, el sociólogo americano propone que “en una sociedad justa, todas las personas deberían tener igual acceso a los medios sociales y necesarios para vivir una vida próspera”[3]. Así pues, se establece una clara diferencia entre la “igualdad de acceso” y la “igualdad de oportunidades”, pues es necesario evidenciar que no puede haber igualdad real sin acceder a dichos medios sociales y materiales. De hecho, la idea misma de “igualdad legal” que surge del Estado liberal deviene insuficiente para garantizar la igualdad de oportunidades, de forma que el principio según el cual hay que garantizar cierta “igualdad inicial” (“velo de la ignorancia” de John Rawls) y, a partir de ahí, dejar libertad de actuación -socioliberalismo- se demuestra falso. En definitiva, las personas tenemos una serie de demandas que son necesarias para vivir una “vida próspera”, por lo que en una economía de mercado esto supone el acceso a diferentes niveles de ingresos que nos permitan alcanzar estas demandes; en otras palabras, el célebre principio marxista “de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades”. Sin embargo, el capitalismo genera inherentemente un acceso desigual a las condiciones materiales necesarias para vivir una vida próspera, consecuencia de: (1) la relación capital-trabajo, es decir, la existencia de mayor demanda que de oferta de trabajo, agravada por la globalización y que genera explotación; (2) los elementos de competitividad y riesgo intrínsecos al mercado capitalista, o sea, la división entre winners y losers; y, finalmente, (3) el crecimiento económico desmedido y la revolución tecnológica, que provocan la destrucción de puestos de trabajo pero, contrariamente al devenir histórico, no están fomentando la creación de nuevos.[4]

Segundo: democracia/libertad. “En una sociedad plenamente democrática, todas las personas deberían tener igual acceso a los medios necesarios para participar en decisiones sobre cuestiones que afectan a sus vidas”[5]. Wright junta ambos conceptos porque, a pesar que las democracias occidentales son fruto de la tensión constante entre su tradición liberal (que habla de libertades individuales, Estado de derecho…) y su tradición democrática (que se refiere a igualdad, soberanía popular…), es esa misma tensión la que permite alcanzar plenos valores democráticos. El capitalismo, en cambio, actúa en contra de estos valores, ya que muchas veces no hay control democrático sobre decisiones que afectan a un gran número de personas, existen presiones sobre la autoridad pública por parte de los capitalistas, la gente con recursos tiene mayor acceso al poder político que la gente que tiene menos, las empresas capitalistas están organizadas como dictaduras, la desigualdad material provoca desigualdades en lo que P. van Parijs llama “verdadera igualdad”, etc.[6]

Finalmente, la comunidad/solidaridad deber ser el tercer valor moral fundamental en la lucha anticapitalista: “comunidad/solidaridad expresa el principio según el cual las personas deberían cooperar unas con otras no solo porque se benefician personalmente, sino por el compromiso con los demás y el sentimiento de que es lo que se debe hacer”[7]. Más allá de algunas diferencias entre las dos categorías, la idea de solidaridad/comunidad ha estado intrínsecamente ligada a nuestros preceptos religiosos (“ama al prójimo como a ti mismo”, “no hagas a los demás lo que no te gustaría que te hicieran a ti”), aparte de que es completamente necesaria para maximizar los valores de democracia e igualdad. Ahora bien, el sistema socioeconómico actual actúa en completa oposición a dicha idea, ya que ¿acaso no fomenta la avaricia y el miedo, el individualismo competitivo y el consumismo privatizado?

Construyendo utopías reales: variedades de anticapitalismo para el siglo XXI

Según Erik Olin Wright, existen cuatro grandes lógicas estratégicas particularmente importantes en la lucha anticapitalista, a saber, superar el capitalismo (smashing capitalism), reformar el capitalismo (taming capitalism), resistir el capitalismo (resisting capitalism) y escapar del capitalismo (escaping capitalism).[8]

La superación del capitalismo parte del hecho que el sistema socioeconómico, una vez analizadas las injusticias que provoca, no es reformable, por lo que debe ser erradicado y sustituido por uno nuevo en el que los ideales de justicia, democracia y solidaridad estén plenamente satisfechos. Por este motivo, es innegable que la superación del capitalismo bebe fundamentalmente de las aportaciones del filósofo, sociólogo y economista Karl Marx, completadas y modificadas de distinta forma a lo largo del tiempo por Lenin y Gramsci, entre muchísimos otros. Así pues, el marxismo revolucionario ha impregnado varias de las luchas que se han ido sucediendo durante el siglo XX, aunque la mayoría de ellas, pese a superar en algunos aspectos muchos de los grandes males que el modelo actual comporta, no supusieron (ni mucho menos) la emancipación de la mayoría social, sino que terminaron convirtiéndose en regímenes autoritarios que coartaban los más básicos derechos humanos.[9]

Por otro lado, la reforma del capitalismo ha ido asociada a lo que el historiador Eric Hobsbawm llama “Edad de oro” del sistema capitalista. Siendo sus máximos exponentes la socialdemocracia europea y sus políticas keynesianas, imprescindibles para la construcción de los Estados del bienestar, entre 1945 y 1973 se vivió uno de los períodos en el que los valores de igualdad, democracia y solidaridad alcanzaron su mayor plenitud a través de la neutralización de los grandes daños provocados por el capitalismo, esto es: (1) mejora de la salud, incremento de la renda y plena ocupación consecuencia de la creación de un sistema de seguridad social; (2) provisión de bienes públicos financiados con un fuerte sistema impositivo; y (3) internalización de las externalidades provocadas por la actuación de los capitalistas (contaminación, comportamiento laboral depredador…). Sin embargo, cabe remarcar que dichas medidas no acababan con el capitalismo, sino que solamente lo reformaban en tanto que dicha reforma era necesaria para la supervivencia misma del sistema ante la amenaza de una posible revolución comunista. Con la llegada de las ideas de Friedrich von Hayek, Milton Friedman y los jóvenes de la Escuela de Chicago, pero, la estrategia reformista entra en un ciclo de crisis constantes que culminaron con la Gran Recesión subsiguiente a la caída de Lehman Brothers en 2008.[10]

Las lógicas estratégicas de resistir y escapar al capitalismo, aun cuando se centran más en el ámbito microsocial que en el macroestatal, también han tenido (y tienen) su parte importante en la lucha que nos ocupa. Por ejemplo, la resistencia al sistema imperante ha sido liderada, eminentemente, por la sociedad civil, de modo que está estrechamente vinculada a los valores de comunidad y solidaridad. Además, suele estar impulsada por identidades que van más allá de la de clase social, como la etnia, la religión, el género, la orientación sexual… Mientras, escapar al capitalismo constituye la más antigua forma de evadirse de la realidad, totalmente alejada de ideologías sistematizadas y ya cristalizadas. Muchos autores consideran que realmente no constituye una verdadera estrategia relacionada con el anticapitalismo, sino una vertiente más del free rider liberal. Ahora bien, se trata de la lógica que ha inspirado la actuación de distintos colectivos, como, por ejemplo, el movimiento hippie de los años 60, las comunidades religiosas amish o la familia de Viggo Mortensen en la película Captain Fantastic (Matt Ross, 2016).[11]

Sin embargo, según Olin Wright, estas cuatro estrategias (véase Tabla 1) no constituyen compartimentos estancos, sino que pueden y deben combinarse unas con otras. Por ejemplo, los Partidos Comunistas del siglo XX combinaban la superación del capitalismo con su resistencia; la socialdemocracia y el movimiento laborista, la reforma y la resistencia; los movimientos sociales, la resistencia y la escapada; etc. Pero la aportación del sociólogo estadounidense no pasa por la repetición de estos patrones, sino por la asunción de un nuevo paradigma en la lucha anticapitalista. Wright apuesta por lo que él llama “erosionar el capitalismo” (eroding capitalism), una configuración estratégica basada en la combinación de reforma, resistencia y escapada que permite poner en práctica modos de actuación basados en los valores de igualdad, democracia y solidaridad que hemos analizado más arriba: producción y distribución de bienes y servicios por parte del Estado, cooperativas dirigidas por los propios trabajadores, Renta Básica Incondicional, economía del bien común, redes colaborativas P2P, software libre… Algunas de estas medidas pueden ser directamente anticapitalistas o, sencillamente, no capitalistas. Al fin y al cabo, uno debe partir de la evidencia histórica que el capitalismo no será derribado de un día para otro, asalto al Palacio de Invierno incluido, sino que su superación hacia un sistema un poco más justo y democrático solo pasará por un proceso gradual transcendente en el tiempo. De hecho, tan solo hay que mirar el paso del feudalismo al capitalismo: no hubo una revolución que arrasó con todo lo anterior; no fue otra cosa más que un proceso de erosión.[12]

Decía Gramsci que “somos pesimistas debido a nuestra inteligencia, pero optimistas debido a nuestra voluntad”. Sin embargo, también necesitamos un poco de optimismo intelectual para sostener el optimismo de la voluntad. El neoliberalismo se acaba. El calentamiento global y la destrucción de puestos de trabajo nos conducen a una ventana de oportunidad que debe ser aprovechada por aquellos que buscamos, deseamos y necesitamos un cambio. Un cambio que debe fundamentarse en valores igualitarios, democráticos y solidarios, mas no se trata de configurar una vanguardia que guíe dicho proceso y que construya un mundo nuevo sobre las cenizas del viejo. Esto va de luchar por algo que permita, a fin de cuentas, superar un sistema intrínsecamente injusto. Erik Olin Wright nos da algunas de las claves. ¿Quiénes serán, pues, los sujetos que encabezará la lucha anticapitalista en el siglo XXI?

[1] Wright, Erik Olin (2016) “Cap. I: ¿Por qué ser anticapitalista?”, How to be an Anticapitalist for the 21st century. pp. 2. Disponible en: <https://www.ssc.wisc.edu/~wright/Sydney%20seminar%202016/Chapter%201%20%20-%20Why%20be%20an%20anticapitalist%20-%20draft%202.0.pdf>.

[2] Ibíd. pp. 3

[3] Ibíd. pp. 4.

[4] Ibíd. “Cap. II: Diagnóstico y crítica del capitalismo”. pp. 1-2.

[5] Ibíd. “Cap. I: ¿Por qué ser anticapitalista?”, pp. 7.

[6] Ibíd. “Cap. II: Diagnóstico y crítica del capitalismo”. pp. 3-4.

[7] Ibíd. “Cap. I: ¿Por qué ser anticapitalista?”, pp. 8.

[8] Ibíd. “Cap. III: Variedades de anticapitalismo”. pp. 1.

[9] Ibíd. pp. 2-3.

[10] Ibíd. pp. 3-6.

[11] Ibíd. pp. 6-7.

[12] Ibíd. pp. 7-12.