Fotograma de “Las uvas de la ira” (1940), dirigida por John Ford

Por Patricia Castro (@_espatricia)

La crisis del COVID-19 no ha hecho más que constatar los problemas que llevamos décadas arrastrando. Según el estudio Premiar el trabajo, no la riqueza^[1], de Intermón Oxfam, desde la última crisis de 2008 la riqueza de las élites económicas creció seis veces más rápido que el salario de los trabajadores. Pero eso no es todo, con la actual emergencia sanitaria, hemos vivido la última vuelta de tuerca de las políticas (neo)liberales; esta brecha entre ricos y pobres amenaza a la estabilidad de las democracias. Los gobiernos han tomado decisiones que tratan de garantizar el bienestar de los ciudadanos, pero al mismo tiempo, deben hacer concesiones a ciertos sectores porque los recursos y el poder de los Estados son limitados. Ya podemos hablar de los ganadores y perdedores de la pandemia.

Los que han salido beneficiados de esta situación son las grandes compañías tecnológicas —Google, Apple, Amazon, Zoom, Netflix, etc.—, que no solo han proseguido con sus negocios, sino que esta crisis ha sido el combustible que les ha permitido expandirlos a mayor velocidad^[2]. Por otro lado, los perdedores están claros: los gobiernos se han mostrado incapaces de garantizar los ingresos a los trabajadores, a los que siempre se pide un esfuerzo titánico con bajos sueldos, bajo nivel de vida, rompiéndose el pacto social. Es evidente que el problema no es la riqueza sino su distribución y la concentración en muy pocas manos. Las sociedades occidentales ya funcionan a dos velocidades.

El capitalismo de plataforma, como suele llamarse a esta nueva economía tecnológica, ha supuesto un cambio disruptivo al estilo schumpeteriano, innovando en comunicación, distribución, organización de personas, servicios, mercancías y capitales. Asociado a esto, se ha dado un proceso de acumulación originaria —en términos de Marx— o de acumulación por desposesión —en términos de Harvey— ya que, si bien la invención y uso de estas tecnologías ha supuesto una mejora en las sociedades y en algunos sectores, también ha ocasionado un quiebre social y una pauperización de la mayoría de la población. Se ha producido un cambio a lo Karl Polanyi, es decir, una “gran transformación” de la economía y la sociedad, en la que volvemos a un mundo en el que una ingente masa de pobres se amontona mientras lo que más tienen, tienen todavía más, cumpliendo un perverso efecto Mateo.

Volvemos a un mundo en el que una ingente masa de pobres se amontona mientras lo que más tienen, tienen todavía más, cumpliendo un perverso efecto Mateo.

Robert Castel, en Las metamorfosis de la cuestión social, nos dice:

Ocupan en la estructura de la sociedad actual una posición homóloga a la del cuarto mundo en el apogeo de la sociedad industrial: no están conectados a los circuitos de intercambio productivos, han perdido el tren de la modernización y se han quedado en el andén con muy poco equipaje. Por supuesto, pueden suscitar inquietudes y medidas, pues plantean problemas. Pero lo que plantea problemas es el hecho mismo de que existan. (p. 346)

El sociólogo ya señaló uno de los mayores problemas de nuestra sociedad: qué tipos de trabajos tenemos, si es que tenemos trabajos y si mediante esta precarización del empleo —y en general de la vida humana— se puede conquistar la dignidad. Se pregunta cómo se puede construir una sociedad solidaria cuando el empleo se reduce a un mercadeo de servicios. El VIII INFORME FOESSA Sobre Exclusión y Desarrollo Social en España^[3], elaborado por Cáritas, mostraba que el principal problema de la sociedad española era la anomia social. La crisis social y política, la inestabilidad económica, son parte de un cuadro más grande: la disolución de los vínculos que cohesionan la sociedad. Castel (1997):

Un conglomerado de baby-sitters, de camareros de McDonald’s o de empaquetadores en los supermercados, ¿hacen una “sociedad”? Dicho esto sin ningún desprecio por las personas que realizan esas tareas sino, al contrario, para interrogarse sobre las condiciones que convierten al empleo en vector de la dignidad de la persona. (p.376)

La duda es válida: ¿es posible solucionar esta falta de cohesión y dotar de dignidad a los ciudadanos en base a empleos precarios, especulación de los mercados y una economía basada en el sector terciario que aporta poco bienestar al trabajador y no aporta un gran valor añadido a la sociedad? A todo esto, debemos sumar los gigantes tecnológicos que mencionábamos al principio, que generan un modelo con grandes beneficios a expensas de los derechos laborales y el bienestar de los ciudadanos. De nuevo volvemos a tiempos pasados, como muestra Polanyi en La gran transformación:

Existía no obstante entre los pensadores del siglo XVIII una opinión común: la indisolubilidad existente entre pauperismo y progreso. No es en las regiones desérticas o en las naciones más bárbaras en donde se encuentra el mayor número de pobres sino, como escribía John M’Farlane en 1782, en aquellas más fértiles y civilizadas. (…) Incluso Adam Smith escribe, con su prudente estilo, que los salarios más elevados no se dan en los países más ricos. M’Farlane no avanza, pues, una opinión insólita cuando manifiesta su convicción de que, ahora que Inglaterra se aproxima al cénit de su grandeza, «el número de pobres continuará en aumento» (p.177)

Se han necesitado siglos para estandarizar la economía, justo cuando el sistema salarial había sido aceptado por todos los ciudadanos de todas las naciones occidentales con todo el sacrifico que ha supuesto. El ciudadano medio podía acceder a una identidad basada en aceptar su papel como trabajador al mismo tiempo que, mediante su salario, accedía a ciertas prestaciones sociales. Uno de los grandes logros que ha mantenido la sociedad cohesionada en el siglo XX ha sido la propiedad social, como señala Castel, una suerte de encuentro entre las diferentes clases sociales. Es evidente que no es una superación de las clases sociales, sino un punto de encuentro en algunas cuestiones, favorecido por y en paralelo al auge del Estado-nación. Puede que sea más borroso de lo que parece saber si la crisis del Estado-nación provoca la anomia social o viceversa. Este declive y estos recortes en la propiedad social que sufrimos desde el inicio de los recortes liberales de los años ochenta del siglo XX han finiquitado el Estado del Bienestar. Fue la coerción mediante las leyes las que crearon un mundo de ciudadanos que aspiraban a tener dignidad y de un trabajo con el que se pudiera aspirar al bienestar. Hoy hemos vuelto a ese pauperismo de los inicios del capitalismo, con la figura del jornalero que vive al día, y formas de trabajo que creíamos desterradas.

Hoy hemos vuelto a ese pauperismo de los inicios del capitalismo, con la figura del jornalero que vive al día, y formas de trabajo que creíamos desterradas.

Es difícil salir de la trampa de la pobreza. Cada vez más personas encuentran dificultad para conseguir trabajos con los que puedan sustentar sus vidas, y volvemos a la retórica que tanto nos costó eliminar: la del inútil, el incapacitado para trabajar, el vagabundo, el lumpen, etc. Además, estas personas son conscientes de su propio sufrimiento y se convierte en una profecía auto cumplida. Castel dice que es muy difícil una identidad social basada en algo que se desmorona, de ahí que sea muy difícil cohesionar la sociedad, dotarla de sentido, cuando son unos pocos que se lo llevan casi todo y dejan a la gran mayoría las migajas. Es muy difícil conseguir la cohesión social con una inmensidad de trabajos precarizados como teleoperador, camarero, limpiador, conectándote al trabajo mediante una plataforma en la que no sabes quién es tu jefe, porque te dicen que el jefe eres tú, pero no puedes decidir nada.

Esta pauperización de la sociedad genera descomposición social y esporádicamente podemos ver conatos de violencia en los que la rabia explota (recordemos estos años atrás las “revueltas de los superfluos”^[4]), pero nunca se transforma en nada constructivo, y siempre se impone la resignación, acabando por aceptar las tesis del fin de la historia: no hay otra alternativa.

Queremos creer que existe una alternativa, pero ¿la hay?

Notas y bibliografía

^[1]OXFAM INTERMON (2018) Premiar el trabajo, no la riqueza. Recuperado de: https://oxfamintermon.s3.amazonaws.com/sites/default/files/documentos/files/premiar-trabajo-no-riqueza.pdf

^[2]KELLY, Jack (23 de julio, 2020) Los ricos se hacen más ricos durante la pandemia. Forbes. Recuperado de: https://forbes.es/forbes-ricos/72842/los-ricos-se-hacen-mas-ricos-durante-la-pandemia/

^[3]FUNDACIÓN FOESSA (2019) VIII Informe FOESSA. Sobre, exclusión y desarrollo social en España. Recuperado de: https://caritas-web.s3.amazonaws.com/main-files/uploads/sites/16/2019/05/Informe-FOESSA-2019-completo.pdf

^[4] BECK, Ulrich (27 de noviembre, 2005) La revuelta de los superfluos. El País. Recuperado de: https://elpais.com/diario/2005/11/27/opinion/1133046007_850215.html

BECK, Ulrich (27 de noviembre, 2005) La revuelta de los superfluos. El País. Recuperado de: https://elpais.com/diario/2005/11/27/opinion/1133046007_850215.html

CASTEL, Robert (1997) Las metamorfosis de la cuestión social, España: Paidós

FUNDACIÓN FOESSA (2019) VIII Informe FOESSA. Sobre, exclusión y desarrollo social en España. Recuperado de: https://caritas-web.s3.amazonaws.com/main-files/uploads/sites/16/2019/05/Informe-FOESSA-2019-completo.pdf

HARVEY, David (2004) El nuevo imperialismo, España: Akal

KELLY, Jack (23 de julio, 2020) Los ricos se hacen más ricos durante la pandemia. Forbes. Recuperado de: https://forbes.es/forbes-ricos/72842/los-ricos-se-hacen-mas-ricos-durante-la-pandemia/

OXFAM INTERMON (2018)Premiar el trabajo, no la riqueza. Recuperado de: https://oxfamintermon.s3.amazonaws.com/sites/default/files/documentos/files/premiar-trabajo-no-riqueza.pdf

POLANYI, Karl (1989) La gran transformación, Madrid: Ediciones Endymion

Por Neuraceleradísima

Todas las personas con inquietudes políticas, sea cual sea la ideología que les motive, se ven atravesadas por el mismo deseo recurrente: conseguir que la sociedad se ordene de una manera y no de otras. Para ello se ponen en movimiento acciones políticas de todo tipo, como huelgas, marchas, boicots, manifiestos, propaganda, amenazas, chantajes u otras formas más crudas de violencia como secuestros, palizas o asesinatos. Más allá del repertorio de acciones políticas escogidas, los agentes que las ponen en juego lo hacen esperando que funcionen, que sean eficaces en la consecución de los objetivos propuestos, esto es, aumentar el número de partidarios propios, reducir los ajenos, transformar en la sociedad lo que se quiera transformar, conservar lo que se quiera conservar. Desde esta perspectiva, la pregunta central de la filosofía política es una: ¿por qué y cómo las acciones políticas producen efectos? Para responder a  esto, y siguiendo las lecturas que Lordon^[1] hace de Spinoza, responderemos aquí lo siguiente: los discursos producen efectos a través de la producción de afectos^[2].

Spinoza llama cuerpos a las entidades de todo tipo que integran el universo^[3]. Hay cuerpos individuales o colectivos; vivos o inanimados;  materiales o ideales. Son cuerpos las entidades concretas como una llama, una planta, un rayo de luz o una persona. También son cuerpos los agentes más abstractos como un pueblo-nación, o un discurso político. Todos los cuerpos están en movimiento, lo que les lleva a encontrarse unos con otros, afectándose mutuamente en esos encuentros. De esto hay ejemplos desde lo más simple hasta lo más complejo: el dedo de alguien puede encontrarse con una llama al quemarse con un mechero; los rayos del sol se encuentran con las hojas de una planta a la intemperie; dos amigos pueden encontrarse en una fiesta; una filósofa se encuentra con una idea productiva; un pueblo se encuentra con sus élites durante una revolución. Spinoza entenderá que todo encuentro afecta a los cuerpos encontrados variando al alza o a la baja la potencia de cada uno, un concepto que se refiere a la capacidad de un cuerpo para afectar y ser afectado por otros, de la manera que le es propia, reforzando sus relaciones constitutivas en el proceso^[4]. Dicho de forma simplista, la potencia es aquello que un cuerpo puede hacer en relación con otros. El fuego tiene la potencia de quemar, pero el dedo ve disminuida sus potencias ante el fuego porque éste afecta negativamente a sus relaciones constitutivas. Los rayos de sol tienen la potencia de transportar energía, y las hojas de las plantas a la intemperie refuerzan sus relaciones constitutivas ante ese encuentro, porque tienen la potencia de poder transformar esa energía en nutrientes. Los amigos que se encuentran desplegarán su potencia para comunicarse, y dado que son amigos, serán también capaces de afectarse positivamente al conversar. El pueblo y las élites en lucha despliegan potencias políticas de todo tipo (acciones colectivas culturales, económicas, sociales o incluso militares) que buscan eliminar las relaciones constitutivas del otro para hacerlo desaparecer.

Dejando de lado la precariedad conceptual que hoy en día tienen fórmulas como “relaciones constitutivas”, “ser de la manera que es propia”, o “aquello que hace a una cosa ser lo que es”, aquí lo que nos interesa es que, para Spinoza, los seres sintientes percibimos afectivamente, a través de las emociones, la variación que los encuentros con otros cuerpos producen en nuestra potencia y nuestras relaciones constitutivas: todo encuentro con algo tiene un sentimiento asociado. Aquellos encuentros que disminuyen nuestra potencia y descomponen nuestras relaciones constitutivas los sentiremos como encuentros que nos provocan pasiones tristes: odio, miedo, aburrimiento, ira, indignación, envidia, etc. Aquellos encuentros que aumentan nuestra capacidad de afectar y ser afectadas de maneras convenientes para nosotras los sentiremos como encuentros que nos provocan diferentes tipos de pasiones alegres: amor, seguridad, esperanza, gratitud, etc.

Detengámonos sobre esto. Saciar el hambre ingiriendo alimento, leer un libro que nos transmite ideas interesantes o cobrar un salario son encuentros con otros cuerpos -la comida, las ideas interesantes o el dinero- que nos producen diferentes modulaciones y subtipos de alegría -la satisfacción del hambre, el entusiasmo ante la comprensión de lo que antes no se comprendía o el júbilo de tener más dinero- porque aumentan nuestra potencia.  Lo hacen, porque preceden a un despliegue al alza de nuestra capacidad para afectar a otros cuerpos, de nuestra fuerza para persistir en el mundo. Por el contrario, tener sed, leer un libro aburrido o ser despedidos de nuestro empleo producen diferentes modulaciones y subtipos de tristeza porque son, todos ellos, encuentros que disminuyen nuestra potencia: ponen en riesgo nuestras relaciones constitutivas, menguan el despliegue de las potencias que nos son propias, vuelven incierta nuestra persistencia en el mundo. Spinoza teoriza una inercia de todos los cuerpos a persistir en su ser, una aspiración a no ver descompuestas sus relaciones constitutivas en los encuentros con otros cuerpos. Este esfuerzo por no desaparecer, que Spinoza llama conatus, y que corresponde en el caso humano al deseo, llevaría a los cuerpos sintientes, por norma general, a alejarse de los encuentros que identifica como tristes, y procurarse los encuentros que identifica como alegres, en tanto que los encuentros tristes nos descomponen y nos drenan, mientras que los encuentros alegres aumentan nuestra potencia en el mundo.

Portada de “Un panfleto populista”

No obstante, aunque percibamos nuestras decisiones como decisiones “libres”, autodeterminadas por nuestra conciencia, para Spinoza toda decisión es el producto de un deseo que la motiva, y todo deseo es el producto de los afectos que nos producen los encuentros con otros cuerpos. Spinoza, de hecho, era radicalmente determinista, negando la existencia del libre albedrío. Spinoza es un determinista de las pasiones. Insistamos en esto porque es importante para comprender el argumento: decidimos algo porque hay un deseo que nos empuja a tomar una decisión, y ese deseo siempre es el producto de una combinación de afectos de todo tipo que lo orientan en uno u otro sentido. Por ejemplo, la decisión de levantarnos de la silla e ir a la nevera a por comida no está motivada, para Spinoza, por un acto de decisión libre y consciente del individuo, sino por la compleja interrelación de diferentes pasiones sobre nuestro cuerpo: la angustia que genera el hambre nos motiva a movernos hacia la nevera para acabar con ella, la pereza que nos da imaginar el esfuerzo por levantarse de la silla nos insta a no movernos, la expectativa de alegría que genera comer algo que nos gusta nos empuja a hacer el esfuerzo de levantarnos, etc. En nuestro ejemplo, el deseo se ve afectado por el encuentro con el hambre y con diversas ideas sobre las expectativas futuras ante la disyuntiva de levantarse o no levantarse. Cada uno de estos encuentros se traduce en un tipo de afecto, de pasión. La resultante final de todas esas pasiones es la que determina el sentido de nuestro deseo, y por ello el movimiento final de nuestro cuerpo: decidir acercarnos a la nevera o quedarnos sentados. A posteriori, se racionalizan las pasiones que nos han movido a la nevera o nos han pegado a la silla en un discurso que las encuadra como si fueran simples circunstancias en una decisión libre y autodeterminada. Este ejemplo es aplicable a todos los movimientos que “decidimos” realizar. Para Spinoza, la creencia en la “decisión libre” -no determinada por nadie más que el propio cuerpo- es un engaño, sólo el producto de no conocer el conjunto de determinaciones afectivas de las que somos objeto. Creemos decidir libremente porque no conocemos la totalidad de afectos que nos empujan a decidir en un sentido o en otro. Las pasiones nos mueven de una manera determinística, como los golpes de un taco mueven las bolas de billar en una trayectoria predecible y predefinida totalmente por la dirección y la fuerza del golpe. Creemos ser libres pero nos movemos empujados por lo que los afectos hacen de nuestro deseo.

Debido a nuestro especismo, esta concepción spinoziana determinista cuesta menos comprenderla si la aplicamos sobre animales que si lo hacemos sobre seres humanos. Es habitual concebir a los animales como una especie de autómatas muy complejos, capaces de sentir alegrías y tristezas, pero incapaces de tomar decisiones “libres”, una capacidad que creemos exclusiva del ser humano. Si un perro siente miedo ante el encuentro con un posible atacante, su deseo se orienta de tal manera que lo empuja a atacar o a huir. El gato ve su deseo orientado a restregarse contra nuestra mano ante la alegría que le producen las caricias. Concebimos las acciones de los animales no como el producto de “decisiones”, sino como la respuesta automática no mediada por la conciencia ante una serie de estímulos. Pues bien, estos estímulos siempre son afectivos, y operan de la misma manera en el comportamiento humano. La diferencia entre los animales y nosotras es que el uso que damos al lenguaje y nuestra naturaleza social aumenta exponencialmente la complejidad de los afectos en juego en cada encuentro, y el tipo de encuentros a los que estamos sometidos. En nuestro caso, el uso que damos al lenguaje para darle sentido a un encuentro afectará, como no puede hacerlo en los animales, el tipo de pasiones que se derivarán de ese encuentro. Por ejemplo, el mismo tipo de encuentro material entre dos cuerpos, una lengua y un ano, puede producir pudor, rechazo, angustia y otras formas de pasiones tristes en una persona de carácter conservador y reaccionario^[5], mientras que puede producir alegría, entusiasmo e inspiración para canciones de reguetón^[6] en personas progresistas. Los discursos a los que nos vemos expuestos a lo largo de nuestra vida constituyen en sí mismos cuerpos con los que tenemos encuentros análogos a los encuentros con cuerpos tangibles y materiales, teniendo efectos sobre nuestros afectos, y por tanto, también sobre nuestro deseo y nuestras decisiones. El encuentro con una palabra hiriente dicha por alguien puede hacernos desear estar lejos de ella tanto como si nos diera un porrazo en la rodilla cada vez que la vemos. Con esto venimos a decir, por un lado, la obviedad de que para un ser humano la naturaleza alegre o triste de un encuentro depende parcialmente del relato con el que se encuadre dicho encuentro. Es, al fin y al cabo, otra manera de decir que en la constitución de nuestra realidad participa el lenguaje, o dicho en lenguaje spinoziano: que poseemos una potencia de simbolización que nos es propia de tal manera que no podemos renunciar a ella. Y por otro lado, reafirmamos la idea de que decir cosas es hacer cosas^[7], esto es, que los encuentros con un discurso producen efectos e inducen movimientos igual que los encuentros con cuerpos materiales.

Los discursos a los que nos vemos expuestos a lo largo de nuestra vida constituyen en sí mismos cuerpos con los que tenemos encuentros análogos a los encuentros con cuerpos tangibles y materiales, teniendo efectos sobre nuestros afectos.

¿Para qué sirve saber todo lo dicho en este capítulo? Pensar desde Spinoza la acción política es pensarla como producción de afectos que determinan las acciones de las personas. Desde esta perspectiva, el análisis político puede prescindir de moralismos y con ello, en mi opinión, ganar eficacia: no se trata de juzgar las acciones de otros como buenas o malas, sino estudiar cuáles son los afectos que las están causando, e intervenir sobre ellos. Así, por ejemplo, el vaciamiento de la militancia deja de ser un motivo de indignación moral sobre la falta de compromiso y conciencia de la gente, y pasa a convertirse en un problema estratégico-afectivo: ¿cómo volver deseable militar? ¿Qué pasiones alegres podemos movilizar? ¿Qué pasiones tristes hacen que la gente se aleje de una asamblea y cómo pueden enmendarse? Lo mismo puede decirse de la comunicación política: ¿qué tipo de afectos va a producir nuestro discurso? ¿Son afectos realmente eficaces en orientar el deseo de la gente hacia nuestros objetivos políticos? ¿O nuestra forma de comunicar se basa simplemente en decir cosas que consideramos ciertas y que la gente debería interiorizar si fuera inteligente? La lección spinoziana es no juzgar ni despreciar las acciones de otros, sino comprender los afectos que las motivan. Esa perspectiva, muy cercana al pragmatismo de Nicolás Maquiavelo, resulta productiva tanto para la vida personal como para pensar la sociedad entera.

NOTAS Y REFERENCIAS

^[1] LORDON, F (2018) La sociedad de los afectos. Por un estructuralismo de las pasiones. Adriana Hidalgo.

^[2] Aunque quizá haya quien vea en ellas matices distintos, pasiones, afectos y sentimientos suelen ser diferentes traducciones del mismo concepto spinoziano. Usaré aquí los términos de manera indistinta.

^[3] Esto es algo más complejo, pero explicar la ontología de Spinoza con precisión llevaría muchísimo texto, y no es central para lo que intentamos explicar.

^[4]  Se entiende por relaciones constitutivas, aquellas que mantienen entre sí las partes de algo, y que le hacen ser lo que es, es decir, que lo constituyen. Por ejemplo, el fuego destruye las relaciones constitutivas de la madera, la comida refuerza las relaciones constitutivas de quien la ingiere.

^[5] Esto es, en personas cuyo deseo es tendente a la utilización de discursos conservadores y reaccionarios para dar sentido a la realidad.

^[6] La pandemia nos debe el goce comunal de “Safaera”.

^[7]   BUTLER, J. (2004). Lenguaje, poder e identidad. Editorial Síntesis.

Por Pablo Cerezo (@Pablo_Cerezo_)

Felipe II (1527-1598) hizo de la devoción religiosa su principal baluarte político. El monarca “prudente” se comprometió a que la Reforma protestante no cruzara los Pirineos y puso todo su empeño en que así fuera. Para ello en 1559, el Inquisidor Fernando de Valdés decidió prohibir los libros en castellano de cara a evitar cualquier expansión reformista por la Península.

Por aquel entonces, Teresa de Jesús (1515-1582) era una joven dedicada al Señor y a la lectura. Aún faltaban unos años para que la mística fundara la Orden de las Carmelitas Descalzas, pero la futura Santa era ya una ávida lectora de las novelas de caballería y hagiografías de santos. No obstante, tras la prohibición de la Inquisición tuvo que renegar de su pasión lectora y volcarse entera al Señor. 

Sin embargo, Felipe II no fue el primero en obsesionarse con la exclusividad religiosa. Ya con los Reyes Católicos se formalizó un proceso de depuración de todo aquello que no obedeciese a lo castellano y católico. La expulsión de musulmanes y judíos de la Península y la búsqueda de la unicidad cristiana fue troncal en el proyecto político de la Modernidad en la Península Ibérica. Durante la Reconquista se plantó una catedral allí donde hubiera una mezquita, se optó por el rentismo antes que por la inversión industrial y se impuso como requisito gremial la “pureza de sangre”. 

Mucho de lo anterior se puede explicar por el propio contexto histórico. Lo problemático, sin embargo, es que resulta imposible separar nuestra actual identidad nacional de la de aquel entonces. El sustrato de ambas sigue siendo el mismo a pesar de los siglos: la incapacidad de lidiar con la heterogeneidad. Una incapacidad heredera de aquella vocación de unidad que tuvo “lo castellano” como modelo central y la Inquisición y la Reconquista como hechos fundacionales.  Aún a día de hoy, esa obsesión por la unicidad nos persigue. 

Resulta imposible separar nuestra actual identidad nacional de la de aquel entonces. El sustrato de ambas sigue siendo el mismo a pesar de los siglos: la incapacidad de lidiar con la heterogeneidad.

En el libro Europa frente a Europa, Pablo Bustinduy define la identidad europea como una identidad negada, pues el discurso europeísta “suele defender las virtudes del proyecto de integración utilizando principalmente argumentos negativos”. De este modo, si la historia europea la habían definido mayoritariamente las guerras de religión, la Unión Europea ha venido a traernos la paz y concordia entre los pueblos. Y si esas guerras habían supuesto extenuantes conflictos fronterizos, ese pasado queda atrás con la UE que ha diluido las fronteras. Así, “su principal logro es que Europa haya dejado de ser lo que siempre ha sido; su identidad positiva se basa en la ausencia de aquello que la definió durante gran parte de su existencia.”

Lo cierto es que a nuestra identidad nacional le pasa algo similar a la europeísta: es incapaz de afirmarse. O, mejor dicho, solo puede hacerlo negando a la otra mitad que la habita y a gran parte de su pasado. Es un cuerpo incapaz de erguirse por sí mismo, dependiente en su totalidad de aquella mitad que aborrece. Heredera de un largo proceso político en el cual, incapaz de lidiar con la diferencia, se acabó por expulsar a musulmanes y judíos, se prohibieron los libros a Teresa de Jesús y se cerraron las puertas a Europa. Convencidos de que, aislada y árida, Castilla seguiría siendo Castilla. 

En buena medida, el nacionalcatolicismo recogió el relevo de aquella identidad.  Los golpistas se “levantaron contra los enemigos de España”, y durante cuarenta años de dictadura, Franco represalió a la mitad del país que gobernaba. Para el franquismo sólo existía una buena manera de ser español, católica y castellana, y quienes no profesasen esos valores no sólo no eran buenos españoles, eran la antipatria; los enemigos de la nación. Aún a día de hoy, el eco de “la anti-España” resuena en el Congreso, y más de un diputado encuentra evidente satisfacción en alimentar el viejo fantasma de la España negada, que nunca llegó a abandonarnos.

Desde que la extrema derecha alcanzara las instituciones, se han dedicado a eliminar placas y conmemoraciones impulsadas por la Ley de Memoria Histórica, como los versos de Miguel Hernández del cementerio de la Almudena o la placa homenaje a Largo Caballero (ahora hecha pedazos en algún contenedor a las afueras de Madrid). Su necesidad de volver a azuzar el mito de la anti-España es la evidencia de que su patria lánguida carece de cualquier proyecto autóctono ni horizonte propio. Niegan para afirmarse mínimamente, como un burdo matón de instituto. 

Por ello, salvaguardando el mundial de fútbol (lo cual no es un ejemplo banal), la bandera no se saca como símbolo de orgullo y reconocimiento de ciertos valores, sino para recordarle al “antiespañol”, al rojo, al separatista, a la feminista, al homosexual o váyase usted a saber a quién, que no es tan español como ellos; que su incapacidad de enorgullecerse con la bandera le convierte en un ciudadano de segunda. Es por ello por lo que la rojigualda nunca fue un elemento de adscripción sino un recurso de diferenciación. Y he ahí la verdad incómoda para aquellos que creemos que otro concepto de identidad nacional es posible: por ahora solo hay España en la medida en la que hay anti-España.

He ahí la verdad incómoda para aquellos que creemos que otro concepto de identidad nacional es posible: por ahora solo hay España en la medida en la que hay anti-España.

Llegamos así a los últimos eslabones de esta identidad defectuosa: los que arremeten contra Andalucía y nuestra pluralidad de acentos, los que lucen rojigualdas en la muñeca, pero ven en nuestra riqueza lingüística una temible amenaza a la unidad de la patria, los que creen que el Estado les pertenece en herencia y claman que cualquier gobierno que no sea el suyo es poco menos que ilegítimo, o los que juran defender una patria a la que creen le sobran 26 millones de personas. En definitiva, los adalides de una patria inconsistente que niegan el país al que dicen adorar.

Asamblea popular del 19 de mayo de 2011 en Valencia

Por Daniel Alonso (@danialgo_)

Dentro de unos meses se cumplirá una década del 15M. El año 2011 dio lugar a un ciclo largo, dentro del cual se han sucedido otros periodos más cortos, de diferente tipo y alcance. En muy pocas palabras, el 15M se puede concebir como una ruptura cultural con los consensos de la Transición, debido fundamentalmente al incumplimiento, por parte del Régimen del 78, de sus propias promesas de integración/ascenso social y de una desconexión entre élites y pueblo. No es que las exigencias de los indignados fuesen utópicas, sino que la situación hacía que incluso la demanda más sensata suponía algo inasumible para el orden establecido. César Rendueles lo explica muy bien en Capitalismo canalla:

«En 2011 en Madrid la policía tuvo que proteger el Congreso de los Diputados de hijos y madres y abuelas y nietos y hermanas y novios que aspiraban a un trabajo más o menos estable y a formar una familia. Intentar llevar una vida convencional se había convertido en un experimento contracultural […] Nos dimos cuenta de que todo ello nos obliga a transformar de arriba abajo el mundo que conocemos. El mero sentido común nos enfrenta a los dementes trajeados que desde los parlamentos y los consejos de administración tratan de arrasar nuestras vidas.»

El descontento se erigía frente a los recortes sociales y se sucedían los escándalos de corrupción. El movimiento “contra-indignó”, previsiblemente, a la derecha, pero también a una parte de la izquierda que se replegaba en sus símbolos e identidades políticas. Extrapolándolo a hoy, es un poco como las personas que consideran el identitarismo y el posmodernismo (sin aclarar muy bien qué es eso) como el principal obstáculo para la revolución, proponiendo como alternativa más identidad y retórica, eso sí, propias.

El movimiento “contra-indignó”, previsiblemente, a la derecha, pero también a una parte de la izquierda que se replegaba en sus símbolos e identidades políticas.

La contrahegemonía de 2011 dio paso a recuperar certezas, motivos y esperanzas para articular una lucha colectiva, a politizar dolores que se vivían muchas veces aislados y en privado. La ruptura cultural no dio paso a la ruptura política; la condición necesaria no era suficiente. Hoy vemos menoscabada parte de esas certezas, y el neoliberalismo imperante sigue destruyendo los vínculos sociales. A las movilizaciones le sucedió el cansancio y el miedo a más represión; a la ola de cambio le devoró el cansancio postelectoral, las resoluciones internas de los partidos y la falta de resultados en forma de gobierno; la cultura del acuerdo resurgía, y la épica impugnatoria y las razones políticas y morales no bastaban. Errores propios y ajenos, decisiones evitables e inevitables. El ruido mediático y los resortes del poder han tenido que ver, por descontado. La oportunidad en la crisis actual de blindar lo público, de distribuir la riqueza y de construir una comunidad política no mercantilizada está siendo desechada por el Gobierno para contentar a los grandes poderes, pese a la discrepancia de una UP (no sólo, pero sí dentro del Gobierno) debilitada cuantitativa y cualitativamente. En 2011 lo sensato también era revolucionario, pero ahora cargamos a nuestras espaldas diez años más de cansancio, a veces resignación, y miedo ante un mundo cuyo sentido ya no conocemos.

Hoy tenemos un Gobierno que incluye ministros a la izquierda del PSOE, algo inédito, pero con la alternativa tendente a ocupar sólo la esquina izquierda del tablero. La lógica gubernamental de este año se resume en ciertas mejoras impensables sin UP, pero sin una alteración sustancial de la estructura de poder. La exageración de la derecha patrimonialista contribuye a reforzar ese marco: no ser un fascista ni un matón de cortijo hace a uno revolucionario. UP, en este caso, no puede contentarse con eso; las discusiones a través de la prensa no pesan más que la senda que impone el socioliberalismo en última instancia. La normalización, el arraigo, no deben conducir a ser subsumido. Si el 15M expresó la ruptura de los consensos del 78, la estrategia de subalternidad los refuerza, frente a un peligro reaccionario que es real, pero también utilizado de forma oportunista por una parte del régimen. Uno de los momentos que mejor reflejaron la tendencia actual fue intervención de Pedro Sánchez halagando del papel del PCE de la Transición, entre agradecimientos de marxistas-leninistas que poco tiempo antes abjuraban del legado del carrillismo. El tablero quedaba repartido.

El tsunami del 15M hoy nos sabe a derrota. La desafección hacia la clase política sigue presente, pero la distinción entre “mayordomos de los ricos” y “carteros de la gente” opera con menos fuerza que hace cinco años. Ahora la desilusión, la quemazón militante y simpatizante, y el síndrome TINA (There Is No Alternative) combinado con cierto cinismo, pesan todavía más. Hay quien culpa desde la izquierda a las personas trans, al feminismo, al globalismo al veganismo o al posmodernismo de esta derrota. Que nos expliquen en que -ismo divisor de la clase obrera inscribimos el que llevemos 8 años sin que las direcciones de los sindicatos mayoritarios, esas organizaciones del ámbito más “material”, hayan convocado una huelga general.

El tsunami del 15M hoy nos sabe a derrota. La desafección hacia la clase política sigue presente, pero la distinción entre “mayordomos de los ricos” y “carteros de la gente” opera con menos fuerza que hace cinco años.

Una parte de la indignación actual, de corte elitista, pero con capacidad de penetración social, es acaparada por la extrema derecha (incluida sectores del PP como el que representa Ayuso), lo que se retroalimenta con la canalización del apoyo progresista al PSOE. El conflicto catalán fue la ventana de oportunidad de la derecha radical trumpista, que ha continuado polarizando a través del anti-feminismo, el negacionismo, un odio de clase oportunista y el patrimonialismo estatal expresado en los cayetanos. Lo que uno opine sobre la independencia importa poco, cuando la cuestión territorial es inevitable y trasciende a una identidad nacional: la despoblación de las Castillas o Extremadura, la fobia hacia otras lenguas del Estado, el dumping fiscal impulsado por el PP de Madrid, la tasa de pobreza en Andalucía… Sin embargo, el debate se ha focalizado en un nacional-constitucionalismo que se fortalece tras la contrahegemonía democrática del ciclo largo de esta década.

Además de lo dicho, el neoconservadurismo goza de una ventaja oligárquica para establecer su agenda (medios de comunicación, contactos en el Estado, recursos empresariales). No es excusa para la pasividad, sino un aviso de que el hablar muy duro no es la clave del éxito a imitar.  Partiendo de aquí, aún quedan mimbres para construir una antropología emancipatoria, que no pasa por la unidad frente a la diversidad, sino por su unidad a través de su diversidad. Lo común resuelto por los comunes, bajo condiciones materiales garantizadas. La degradación social que ha traído el neoliberalismo, progre o conservador, nos obliga a empujar más fuerte por politizar las opresiones en un sentido radicalmente democrático. Esa causa es compartida por la gente que hace diez años se echó a las calles y que después tejió un inmenso abanico de movimientos.

Aún quedan mimbres para construir una antropología emancipatoria, que no pasa por la unidad frente a la diversidad, sino por su unidad a través de su diversidad. Lo común resuelto por los comunes, bajo condiciones materiales garantizadas.

Han pasado casi 10 años del 15M y ha pasado el 15M. La irrupción ciudadana ha pasado de ser una experiencia reciente, vigente, a convertirse en un recuerdo a menudo melancólico de lo que pudo ser y no fue. Hemos tenido auge y declive de fuerzas populares. El tablero es otro, con los problemas viejos y nuevos. El 15M forma parte de la cultura democrática de la cual debemos aprender, sin que se convierta, como diría Marx, en una losa para los vivos. Ni evocaciones fetichistas ni profecías autocumplidas. Otro 15M es necesario en la llamada “era COVID”, en tanto que debe ser algo distinto, eso sí, siguiendo el hilo conductor de la emancipación. Se han perdido esperanzas y capacidad de agregación política y social, pero no las ideas: sanidad, cuidados, tiempo libre, independencia civil, la mencionada vertebración territorial, etc. Las revoluciones se basan en patear manuales y en aprender de lo mejor del pasado desde un enfoque herético. Estamos peor que ayer, hay menos tiempo y más miedo, y por eso mismo hay más razones para cambiar todo desde lo que somos hoy.

Semiotics of the Kitchen- Martha Rosler

Por Marta Vallvé

El confinamiento fue una situación difícil para todas, pero mientras muchas de nosotras pasábamos nuestros monótonos días enviándonos memes, entre aburridas y ansiosas de no estar haciendo nada, otras muchas tenían hijas o personas dependientes a cargo y estaban absolutamente desbordadas. Muchas madres, además de estar encerradas en casa como todas, tuvieron que compatibilizar jornadas completas de teletrabajo con jornadas completas de trabajo de cuidados. El hecho es que, en esta pandemia, se ha intensificado la carga del trabajo doméstico al reducirse – prácticamente suprimirse, durante el confinamiento – los cuidados socializados, con la excepción de residencias, hospitales y poco más. Escuelas, extraescolares y centros de día cerrados, la posibilidad de compartir el cuidado de las niñas con familiares, amigas o canguros anulada. La carga entera de la reproducción social recaía sobre las familias y, dentro de las familias, como siempre, generalmente sobre las espaldas de las mujeres. Justo cuando nos empezábamos a dar cuenta, como sociedad, de que el trabajo de cuidados es, en efecto, trabajo esencial en el sentido literal de la palabra, cosa que muchas mujeres ya sabían – entre ellas, las trabajadoras domésticas (Pimentel et. al., 2020) –, atendíamos a un drástico incremento del desamparo de los cuidados, tanto de las personas que necesitan cuidados especiales como de las personas que llevan a cabo estas tareas.

Si el trabajo doméstico familiar ha sido una pesadilla, no han tenido mejor suerte las trabajadoras domésticas asalariadas. Hace cosa de un mes, la BBC sacó un pequeño reportaje sobre la situación de las trabajadoras domésticas en España durante la pandemia con testimonios de trabajadoras internas que seguían aún confinadas en noviembre: a muchas no les han permitido salir de la casa donde trabajan desde marzo por temor al contagio. Mencionan también la despedida masiva de trabajadoras domésticas que, además, como señala Rafaela Pimentel en una entrevista de Edu de Olga y Antxon Arizaleta, no han podido acceder a ningún tipo de ayuda pública ni cuentan con indemnizaciones o paro, dado que mayoritariamente trabajaban sin contrato.

En resumidas cuentas, el panorama es el siguiente: madres absolutamente desbordadas, trabajadoras domésticas internas secuestradas en sus lugares de trabajo, trabajadoras domésticas despedidas sin ayudas ni derecho a paro… ¿Qué ha pasado? ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? Para entender esta situación, tendríamos que analizar de dónde venimos y en qué condiciones tenían lugar los cuidados. En primer lugar, debemos advertir que nada de esto es completamente nuevo: las madres o personas con familiares dependientes a cargo ya estaban desbordadas antes de la pandemia, las trabajadoras domésticas ya estaban precarizadas y desprotegidas y las trabajadoras domésticas internas ya estaban prácticamente secuestradas en casas ajenas.

Las madres o personas con familiares dependientes a cargo ya estaban desbordadas antes de la pandemia, las trabajadoras domésticas ya estaban precarizadas y desprotegidas y las trabajadoras domésticas internas ya estaban prácticamente secuestradas en casas ajenas.

Este desamparo respecto de los cuidados y las personas que se responsabilizan de ellos, especialmente en el caso del trabajo doméstico, no ha surgido de la pandemia. Lo único que ha hecho la pandemia es llevar todo esto al extremo. Varias autoras llevan años analizando estos fenómenos, entendiendo nuestra situación como una crisis de los cuidados. Cristina Carrasco, Cristina Borderías y Teresa Torns lo explican así:

“El incremento en la esperanza de vida y el envejecimiento de la población en los países ricos, junto a la cada vez mayor participación laboral de las mujeres y la escasez de oferta pública de servicios de cuidados, han provocado lo que ha venido a denominarse “la crisis de los cuidados”, poniendo de manifiesto que la oferta de los cuidados de las mujeres no es infinita (…) De forma más amplia, la crisis de los cuidados se entiende como un complejo proceso de reorganización de los trabajos de cuidados, que continúa descansando mayoritariamente sobre las mujeres, pero que cada vez más es incapaz de responder a las necesidades de cuidados de las personas”.

Básicamente, el tema es el siguiente: ¿Qué pasa cuando las mujeres, que somos quienes tradicionalmente nos hemos ocupado del trabajo doméstico de forma gratuita y sin reconocimiento, entramos masivamente al mercado laboral? Como nadie asume las tareas que realizábamos, lo que nos encontramos es, por una parte, este desamparo de muchas de las personas que requieren cuidados especiales y, por otra parte, esta doble jornada de trabajo para muchas mujeres, mientras que en las familias de clases acomodadas se externalizan estas cargas a otras mujeres (migrantes y de clases más bajas), a menudo en unas condiciones precarias y de aislamiento que fomentan todo tipo de abusos.

Como señalan las autoras antes citadas, la crisis de los cuidados en los países del Norte ha originado procesos migratorios de mujeres de los países del Sur Global hacia países más ricos ofreciendo trabajo de cuidadoras en lo que vendría a ser un expolio de cuidados de los países de la periferia por los países del centro. A su vez, este expolio provoca lo que Silvia Federici llama una crisis dentro de la reproducción social de las poblaciones de África, Asia y Latinoamérica. Se trata de “una nueva división internacional del trabajo que se aprovecha del trabajo de las mujeres de estas regiones en beneficio de la reproducción de la mano de obra «metropolitana»”. Tal y como argumenta la autora, esta apropiación por parte de los países del centro del trabajo reproductivo de las mujeres de los países de la periferia habría permitido “liberar” a ciertas mujeres para producir más trabajo exo-doméstico a costa de encerrar a otras mujeres, las migrantes, para cubrir las necesidades de cuidados de las clases acomodadas de los países ricos dejando desatendidas estas mismas necesidades en las poblaciones de otros países.

La crisis de los cuidados en los países del Norte ha originado procesos migratorios de mujeres de los países del Sur Global hacia países más ricos ofreciendo trabajo de cuidadoras en lo que vendría a ser un expolio de cuidados de los países de la periferia por los países del centro.

Con todo, lo único que ha ocurrido en esta pandemia es que el confinamiento ha intensificado una crisis y unas problemáticas que ya arrastrábamos desde los años 70-80. Pero… ¿De dónde viene esta crisis de los cuidados? ¿Qué sucedió en los años 70-80? ¿Dónde nos encontrábamos antes? Para comprender la complejidad de la situación actual respecto al trabajo doméstico y la crisis de los cuidados, debemos remontarnos mucho más atrás e incluso intentar comprender el origen del trabajo doméstico tal y como lo conocemos y su lugar en nuestro sistema económico.

En contra de lo que se podría pensar, el trabajo doméstico no es un trabajo inmutable que haya existido desde el principio de los tiempos ni una reminiscencia precapitalista, sino una forma históricamente específica de trabajo que, según Silvia Federici (2018: 69-70), se habría originado en su forma actual a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX. Para Federici (2018: 60), el trabajo doméstico es un producto histórico fruto de la separación entre producción y reproducción, trabajo retribuido y no retribuido, que no habría existido en sociedades precapitalistas que no estaban gobernadas por la ley del valor de cambio. En efecto, en una economía de subsistencia, todo el trabajo (o, al menos, el núcleo de la economía) está destinado a la reproducción de la vida y no a la acumulación, es decir, no se trabaja produciendo mercancías a cambio de un salario sino produciendo valores de uso para el autoconsumo, de manera que, aunque pueda haber una división sexual y social del trabajo, no existe esta separación y diferenciación entre el trabajo reproductivo y productivo (no existe esta barrera que dicta el salario).

Aunque esta separación entre producción y reproducción se impone con el inicio del capitalismo, la figura del ama de casa, trabajadora doméstica familiar a tiempo completo, no aparece hasta una fase más madura de este sistema, coincidiendo con lo que Marx analiza como el paso del plusvalor absoluto al plusvalor relativo (Federici, 2010 [1998]: 151). A pesar de que Karl Marx no analizó el nacimiento de la figura del ama de casa, ya que apenas empezaba este proceso estando él en vida, sí supo ver cómo se comenzaba a dar el paso de un tipo de explotación que producía plusvalor mediante la máxima prolongación de la jornada laboral (plusvalor absoluto) –y, añado yo, del máximo número de personas, incluyendo mujeres y niñas– a un tipo de explotación cuyo plusvalor surgía de la reducción del tiempo de trabajo necesario resultante del incremento en la productividad (plusvalor relativo) (Marx, 2017 [1867]: 388) y que, añado, permitía reducir el número de personas trabajando directamente para el capital, renunciando a la explotación directa de mujeres y niñas. Con todo, se trataba de una mejora en las condiciones de trabajo sin una reducción en la tasa de ganancia de los capitalistas.

Aunque esta separación entre producción y reproducción se impone con el inicio del capitalismo, la figura del ama de casa, trabajadora doméstica familiar a tiempo completo, no aparece hasta una fase más madura de este sistema.

Aunque esto estaba posibilitado por el progreso técnico (vinculado a un mayor grado de explotación de la naturaleza), este cambio se debía también a la posición que había logrado ocupar la clase obrera en la lucha de clases: la organización y las insurgencias de la clase obrera y, finalmente, sus revoluciones en varios países del mundo forzaron a la clase capitalista a hacer concesiones importantes a las demandas de las organizaciones obreras. Además, como señala Hobsbawm (2012 [1994]), las catástrofes económicas internacionales de principios de siglo XX, a las que solo la URSS parecía ser inmune, hicieron quebrar la doctrina de la no intervención del liberalismo clásico e impulsaron la introducción de mecanismos de planificación o intervención estatal en la economía de los países capitalistas.

En este contexto, los sindicatos y las fuerzas políticas socialdemócratas pudieron encontrar un terreno común con la clase capitalista para fundar un nuevo régimen basado en el salario familiar (salarios suficientemente altos para poder mantener a toda la familia solo con el sueldo del hombre) y la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado (con la excepción de los periodos de guerra). Su exclusión del mercado laboral no solo ayudaba a que los salarios no fueran a la baja sino que permitía una posición mucho más cómoda a los hombres obreros casados, que tenían una trabajadora doméstica a su disposición a tiempo completo. Desde el punto de vista de los capitalistas, esto representaba, además, una inversión en la reproducción de la fuerza de trabajo que podía repercutir, a corto plazo, en la productividad de los obreros y que, a largo plazo, podía suponer un incremento de la fuerza de trabajo disponible. En un texto titulado Women, the Unions and Work, or… What is Not to be Done, Selma James relata cómo los sindicatos escoceses habían impulsado un acuerdo con las patronales para que no les diesen trabajo a las mujeres casadas, planteando además que esto no era una rareza de Escocia sino una estrategia generalizada de los sindicatos, que habrían estado protegiendo a la clase a expensas de las mujeres. Dejando atrás sus altas tasas de participación en el trabajo asalariado en los inicios de la revolución industrial, las mujeres de las incipientes clases medias perdieron su independencia económica y pasaron a trabajar en sus casas en condiciones de aislamiento: es el momento fundacional del ama de casa a tiempo completo. Para que nos situemos, un momento culminante de este proceso de transición hacia el nuevo régimen basado en el salario familiar es el New Deal en los Estados Unidos.

¿Qué hizo acabar con el régimen del salario familiar? Por una parte, Silvia Federici (2018: 63) muestra cómo el avance del movimiento feminista y las luchas de las mujeres a escala internacional en los años setenta quiebran este “contrato social” que se había consolidado con la estrategia fordista y el New Deal al impulsar la entrada masiva de las mujeres en el mercado laboral. Por otra parte, a partir de los años 70-80, se empieza a construir un nuevo orden económico internacional neoliberal en respuesta a la crisis del petróleo del 73, a la que parecía imposible aplicar soluciones keynesianas, así como al derrumbe del denominado “socialismo real”. Aunque este proceso es mucho más complejo y hay muchos más factores que intervienen, el caso es que hay un retroceso en el poder de presión de la clase trabajadora respecto de las condiciones laborales y, con el avance del neoliberalismo (y, más adelante, con la crisis del 2008), una parte importante de las clases medias (de la aristocracia obrera y la pequeña burguesía) se empiezan a proletarizar. En esta situación, pues, ya no hay lugar ni para el salario familiar ni para el ama de casa, pues, como sabemos todas, un salario simplemente ya no da para tanto.

Federici muestra cómo el avance del movimiento feminista y las luchas de las mujeres a escala internacional en los años setenta quiebran este “contrato social” que se había consolidado con la estrategia fordista y el New Deal.

Sabiendo como todo esto termina en las crisis dentro de la reproducción social de las que hablábamos antes –con el desamparo de las personas que requieren cuidados especiales, la doble explotación de mujeres con hijas o personas dependientes al cargo, el expolio de cuidados de la periferia por el centro, los abusos laborales a las mujeres migrantes que trabajan en hogares, etc. – no parece que la incorporación de las mujeres al mercado laboral fuese una opción liberadora, especialmente si no iba acompañada de una reestructuración económica y social que tuviera en cuenta la reproducción social. Como ya venía avisando Mariarosa Dalla Costa en 1972 en su influyente texto Las mujeres y la subversión de la comunidad, aunque las condiciones laborales de aislamiento de las amas de casa y su separación respecto a la producción socializada directa dificultasen su rebelión, tampoco convenía seguir el mito de la liberación a través del trabajo:

“El capital se está apoderando del ímpetu mismo que creó un movimiento –el rechazo de millones de mujeres del lugar tradicional de la mujer– para rehacer la fuerza de trabajo incorporando cada vez a más mujeres (…) El reto que enfrenta el movimiento de mujeres es el de encontrar formas de lucha que, a la vez que liberen a las mujeres de la casa, eviten, por un lado, una esclavitud doble y, por otro, nos impidan llegar a otro nuevo grado de control y regimentación capitalista. Esta es, en definitiva, la línea divisoria entre reformismo y política revolucionaria dentro del movimiento de las mujeres” (Dalla Costa, 1979[1972]: 63-64).

La situación actual demuestra que Dalla Costa estaba en lo cierto. Debemos, pues, retomar estos esfuerzos de liberación aprendiendo de las experiencias del pasado y entendiendo la situación en la que nos encontramos hoy a la hora de plantear horizontes feministas para el futuro.

REFERENCIAS

Carrasco, Cristina; Borderías, Cristina y Torns, Teresa. 2011. “Introducción. El trabajo de cuidados: antecedentes históricos y debates actuales”, en El trabajo de cuidados, Carrasco, Cristina y Borderías, Cristina (eds.). Madrid: Los Libros de la Catarata, 13-95.

Dalla Costa, Mariarosa. 1979 [1972]. “Las mujeres y la subversión de la comunidad”, en El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, Dalla Costa, Mariarosa i James, Selma (eds.). 3ª ed. México D.F.: Siglo XXI.

Federici, Silvia. 2010[1998]. Calibán y la Bruja. Madrid: Traficantes de Sueños.

Federici, Silvia. 2013[2012]. Revolución en punto cero. Madrid: Traficantes de Sueños.

Federici, Silvia. 2018. El patriarcado del salario. Madrid: Traficantes de Sueños.

Hobsbawm, Eric. 2012[1994]. Historia del siglo XX. Barcelona: Crítica.

James, Selma. 1973. “Women, the Unions and Work, Or… What is Not be Be Done”, Radical America 7 (4-5): 51-71.

Marx, Karl. 2017 [1867]. El Capital: Crítica de la economía política. Madrid: Siglo XXI.

Monetta, Sara y Smythe, Andy. 21 de noviembre de 2020. “Spain lockdown: How domestic workers became prisoners”. BBC News.

Pimentel, Rafaela; de Olga, Edu y Arizaleta, Antxon. 2020. Entrevista a Rafaela Pimentel sobre la situación de las trabajadoras domésticas (no publicada).

Por Iván Álvarez (@Petrovich_OVD)

Anónimas. La escritura silenciosa de las mujeres es el primer libro publicado por Raquel Presumido, comunicadora audiovisual, guionista y militante feminista asturiana. Publicado por la editorial independiente ANTIPERSONA, y prologado por la escritora Silvia Nanclares, estamos ante una obra que, en apenas 100 páginas, nos presenta cuatro figuras destacadas: la mujer eclipsada por el genio literario masculino, la secretaria cosificada, la autora anónima y la autora censurada. La obra pone el foco de interés en las desconocidas, las autoras ocultas y las mujeres que quedan en los márgenes de un marco sociocultural androcéntrico y un canon literario eminentemente masculino. La denuncia y la reivindicación se integran en este ensayo corto pero a la vez extensivo, dada la cantidad de cuestiones que aborda.

La obra pone el foco de interés en las desconocidas, las autoras ocultas y las mujeres que quedan en los márgenes de un marco sociocultural androcéntrico y un canon literario eminentemente masculino.

A lo largo de la obra discurre el hilo fundamental de la importancia de la representación, no solo cuantitativa, sino también cualitativa, de las mujeres en el cine, la literatura y la educación. La autora nos recuerda que «esta representación es decisiva a la hora de formar los comportamientos de las mujeres, que se han visto abocadas a cumplir con los estereotipos de género que se les ha impuesto para no ser marginadas». Estereotipos en el cine, en la literatura, en las series o en el imaginario popular. Se nos presentan ejemplos claros, como el de las secretarias, convertidas en objeto de deseo sexual y cosificadas como mera decoración de oficina. Figuras profesionales de gran relevancia que, sin embargo, continúan subestimadas e infravaloradas. Se nos recuerda, aprovechando la ocasión, que no es en absoluto difícil hoy día encontrar ofertas de empleo dirigidas a trabajadoras que deben cumplir con ciertos requisitos, como tener «buena presencia». Representación también analizada en las series y el cine, donde las mujeres a menudo aparecen como complemento o fastidio para los protagonistas varones: la suegra, la novia, la vecina cotilla, la bruja, la madre cargante o la chica trofeo del protagonista.

Pero el núcleo del libro se encuentra en la escritura. Como decíamos inicialmente, la autora nos presenta la historia de las mujeres eclipsadas por un genio reconocible. Mujeres casadas y ligadas a los grandes literatos, como Juan Ramón Jiménez o Lev Tolstói; mujeres para las que «la etiqueta de “musa” se queda tremendamente corta», pues ejercían como secretarias, correctoras o traductoras para los hombres con los que convivían. Mujeres cuyo drama no es solo vivir relegadas a ese papel, sino también la renuncia a desarrollar el propio talento o una vida más satisfactoria en pos de sostener, a veces económicamente, al genio masculino que acaba ocupando los libros de historia y los hitos de la Literatura Universal. Raquel Presumido no solo nos muestra a la figura, nos da nombres y apellidos. Las vidas de Sofía Behrs, Zenobia Camprubí o Vera Slónim son recuperadas para quien lee, y sintetizadas en un esfuerzo en absoluto sencillo, lo que también da mérito al texto.

Mujeres cuyo drama es también la renuncia a desarrollar el propio talento o una vida más satisfactoria en pos de sostener, a veces económicamente, al genio masculino que acaba ocupando los libros de historia y los hitos de la Literatura Universal.

Son también recuperadas las vidas de aquellas mujeres que, en un contexto intelectual aún más androcéntrico que el actual, debían escribir bajo seudónimo u ocultando su nombre completo. Desde el anonimato escribieron Aurore Dupin, Concepción Arenal, Louisa May Alcott o, por decir un caso más reciente, Joanne Rowling. Centenares de mujeres que fueron objeto del sempiterno «desprecio hacia las cualidades intelectuales en la mujer y la consideración de que no tenía nada interesante que contar». El capítulo final estaría dedicado a las María Lejárraga, Sidonie-Gabrielle Colette, Violette Leduc o Sylvia Plath, ejemplos de mujeres «amordazadas», censuradas u obligadas a abandonar la escritura, cuyos méritos durante largo tiempo en ocasiones se atribuyeron a sus maridos y amantes.

Como veníamos diciendo, la obra manifiesta una denuncia, y nos brinda una breve exposición de las causas que edifican la situación recusada; a saber, causas históricas, económicas y culturales. Pero también tiene su lado reivindicativo; Anónimas es un libro feminista para alimentar e instruir una conciencia feminista, podría decirse inspirador, donde se pone nombre y apellido a mujeres desconocidas, a la par que se reflotan otras más reconocibles, pero contextualizándolas en un entorno intelectual y social cuanto menos escabroso para ellas.

La obra de Raquel Presumido es una excelente invitación a conocer a esa mitad de la humanidad que, como en otros ámbitos, está invisibilizada y silenciada.

La principal nota negativa, quizás la única reseñable para este libro, es su brevedad y la poca profundidad a la hora de abordar ciertas cuestiones. Algunos capítulos se cierran antes de empezar siquiera a saborearlos. Sea como sea, la obra de Raquel Presumido es una buena aproximación a todas las cuestiones que aborda, una excelente invitación a conocer a esa mitad de la humanidad que, como en otros ámbitos, está invisibilizada y silenciada. Una pequeña joya en el maremágnum editorial, lean Anónimas. La escritura silenciosa de las mujeres.

Por Christian Ferreiro (@CHFerreiro)

Publicamos esta entrevista en colaboración con Nortes. Puedes leer la versión en asturiano en el siguiente enlace: https://www.nortes.me/2020/12/06/una-constitucion-que-nun-se-reforma-acaba-morriendo/

Xavier Domènech (Sabadell, 1974) es historiador y activista en diversos movimientos, entre ellos el 15-M, fue comisionado de Estudios Estratégicos y Programas de Memoria del Ayuntamiento de Barcelona y cabeza de lista en las elecciones generales de 2015 por En Comú Podem. Posteriormente, fue coordinador general de Catalunya en Comú y secretario general de Podem Catalunya. Fue cabeza de lista de Catalunya En Comú Podem en las elecciones al Parlamento de Cataluña de 2017. El 4 de septiembre de 2018 anunció que dejaba sus cargos y renunció a su escaño en el Parlament. Tras su paso por la política, retoma su labor como profesor de Historia de la Universidad Autónoma de Barcelona. Hablamos con él a propósito de su reciente libro, Un haz de naciones. El Estado y la plurinacionalidad en España (1833-2017) (Ediciones Península, 2020).

En el segundo capítulo, citas la idea de Borja de Riquer de que “se atribuye el nacimiento de los proyectos nacionales alternativos [nacionalismo vasco, catalanismo, galleguismo, etc.] al fracaso de la nacionalización española”, y tú diferencias entre ‘nación cultural’ y ‘nación política’. ¿En qué consisten ambas ideas de nación? ¿De qué manera se relacionan en la actualidad?

No creo que se distingan demasiado. Hay una lógica histórica y una lógica normativa, y la distinción tiene que ver más en la legitimación de la nación que una distinción real. Es decir, la idea moderna de nación surge de dos fuentes, grosso modo: una, la Revolución Francesa, que entiende la nación como un contrato ciudadano que se plasma en la Constitución y que es un ámbito de construcción política en un territorio determinado, sin ningún elemento cultural o étnico en su construcción; y otra, la concepción más cultural, de ámbito germánico, que entiende que la nación es aquellos que comparten una cultura común.

En el caso francés, sí hay un proceso de nacionalización fuerte. Pensemos que, en un momento inicial de la Revolución Francesa, de unos 30 millones de habitantes, solo 6 millones utilizaban la lengua francesa. En el caso de las naciones culturales, las grandes definiciones de naciones culturales son Alemania e Italia, que justifican la necesidad de tener un Estado propio a partir de una nación cultural. Por tanto, son dos caras de un mismo fenómeno nacional, y es una dinámica de colocación: aquellas naciones que son Estados-nación se autolegitiman a partir de un contrato social, y aquellas naciones que no tienen Estado, se tienen que legitimar a sí mismas a partir de una cultura. ¿Eso significa que las naciones culturales no son un proyecto político? No: son un proyecto político. ¿Eso significa que los Estados-nación no son naciones culturales? No: son naciones culturales; y el caso español es muy evidente. Durante la construcción del Estado liberal del siglo XIX, su legitimación provine inicialmente de una construcción cultural, sobre todo a partir de los años 40 del siglo XIX con la Constitución de 1845. Es más, ya a finales del siglo XIX, se ve muy claramente que la matriz de la construcción cultural de la nación española es Castilla y la cultura castellana.

En realidad, y esto los teóricos actuales lo tienen muy estudiado, no existe diferencias entre ‘nación política’ y ‘nación cultural’. Conceptualmente se puede diferenciar ambas ideas de nación, pero realmente es una construcción legitimadora y normativa de los proyectos políticos. Una nación siempre se construye como un proyecto futuro, de proyección política, pero también se construye desde el pasado, con los elementos culturales. En España, ya en los años 90, el PSOE intentó integrar la idea de ‘patriotismo constitucional’, surgida del filósofo alemán Habermas, pero no la tomaron completamente. Habermas partía de una reconstrucción de la tradición histórica muy potente, y aquí hacían ver que eso no existía. Y el PP hizo bandera de esta misma idea a partir del año 2000. Esto puede llevar a absurdos como pensar que la nación española nace el día que nace la Constitución de 1978, y que todo viene de la Constitución de 1978.

El debate del Estatut de Cataluña en 1932, en el inicio de la Segunda República, representó la esencia de la cuestión catalana y marcaría la opinión política sobre el tema en 1978. Pero rescatas la figura de Amadeu Hurtado, representante de la Minoría Catalana, quien subrayó que el pacto entre Cataluña y la República era político, y proclamaba que “la expansión del espíritu ciudadano, cuyo impulso salió de las tierras catalanas hace más de treinta años, hará desaparecer (…) no ya la monarquía, sino el sentimiento monárquico que ha quedado aún dentro de España”. ¿Hay posibilidades de que en un futuro más cercano que lejano España logre desprenderse de la monarquía?

Cuando se debate la cuestión nacional en la Segunda República, básicamente se discute la cuestión catalana. Y, a partir de la cuestión catalana, se discute la nación española. Esto sucede de manera reiterada en el tiempo: la forma de definir España es a través de los otros proyectos nacionales.

Ese debate se ha presentado hasta la saciedad como un debate entre Azaña y Ortega y Gasset, en el sentido de que ahí se encuentra la esencia de la comprensión del tema catalán. Me sorprendía mucho que en un debate sobre el Estatut de Catalunya los dos únicos que hablaran fuesen dos castellanos, además de que Ortega formaba parte de un grupo extremadamente minoritario dentro del arco republicano, con muchos menos escaños que Esquerra Republicana de Catalunya a pesar de que el grupo de Ortega se había presentado a las elecciones en el conjunto del Estado. Se sobredimensionó la importancia política de la intervención de Ortega y Gasset a partir de 1978 para educar a la clase política española. Ortega no triunfa en 1932, ya que su concepción de España fue poco relevante, pero sí en los años 70 mediante el PSOE. El New York Times, en la noche que el PSOE gana las elecciones en 1982, lo describió como la victoria de unos jóvenes nacionalistas, y en parte tenía razón. Alfonso Guerra dijo en esa victoria, refiriéndose a la frase de Ortega, que por fin España “estaba vertebrada”.

Ortega no triunfa en 1932, ya que su concepción de España fue poco relevante, pero sí en los años 70 mediante el PSOE. Alfonso Guerra dijo en esa victoria, refiriéndose a la frase de Ortega, que por fin España “estaba vertebrada”.

Hay que fijarse quién más estaba en este debate que sí tenía relevancia, como Niceto Alcalá-Zamora, a la sazón Presidente de la República, cordobés con una visión distinta de España, además. También estaba Alejandro Lerroux, absolutamente importante su voto favorable al Estatut. Y en este debate, había un catalán: Amadeu Hurtado, cuyo discurso, que nada tiene que ver con el discurso esencialista de Ortega, es muy propio del catalanismo progresista, y que se ha ido reiterando con el tiempo: las fuerzas republicanas catalanas como posibilidad de transformar España. En esto, Hurtado entiende que el pacto es de carácter político para la transformación, no solo de Cataluña, sino también de España. De hecho, Hurtado solo le dedica a Ortega dos frases, diciéndole aquello de que “ustedes eran monárquicos y se han hecho republicanos en el último momento, pero los que éramos republicanos desde hace tiempo, como el señor Azaña y otros, partimos de una República y del fin de una Monarquía”. Ahí hay un análisis conjunto, también en el discurso de Azaña, de que los grandes problemas de España vienen con la instauración de la dinastía borbónica en 1714 y el pacto entre la dinastía y los liberales en los años 30 del siglo XIX, y que transformar España pasa por rehacer esa situación.

¿Hay posibilidades de que la Monarquía deje de existir en España? Sí. De hecho, no ha habido ni una sola generación de la dinastía borbónica, desde principios del siglo XIX con Fernando VII, que no se haya exiliado: Fernando VII, María Cristina, Alfonso XIII, Isabel II… Y ahora Juan Carlos I. Puede que a Felipe VI no le ocurra, pero sería el primero en toda una dinastía. Ahora mismo, está en una crisis muy grave de legitimación. ¿Eso puede conllevar a que haya una alternativa republicana? No lo sé. Pero no veo indicios de que la situación de la Monarquía en España vaya a mejorar, y de hecho está empeorando.

En 2008 se llega al cénit del mito de Juan Carlos I como salvador de la democracia y comienza su declive hasta nuestros días. Recientemente, la Plataforma de Medios Independientes, entre los cuales está Nortes, financió mediante crowdfunding una encuesta realizada por 40dB. Los resultados, a pesar de la modesta muestra (3.000), fueron los siguientes: 40’9%, apoyo República; 34’9%, apoyo Monarquía; 12’9%, indecisos. ¿Las fuerzas políticas en España están en condiciones de activar políticamente el republicanismo?

En el libro, creo que comparo los datos de la encuesta realizada por Sigma Dos en 2013 con los datos de otra encuesta realizada en Cataluña sobre la independencia. Cuando se preguntaba “¿Usted cree que tendría que haber un referéndum sobre la Monarquía?”, salía cerca de un 60-70% que “sí”. Este número era bastante parecido al número de gente que en Cataluña estaba dispuesta a votar por la independencia. Sin embargo, en Cataluña se activó políticamente esa realidad, como es evidente, y en España no.

Pero creo que esto está sucediendo ya: se va a tardar más o menos. Ahora mismo, en el Gobierno de España hay un partido, Podemos, que no es monárquico. El PSOE ha sido el puntal muchas veces de la Monarquía, ya que ha sido el que más veces ha gobernado en España, y lo ha sido incluso más que el PP, porque creo que hay una tradición de derechas que no es monárquica. Pero al PSOE le va a ser cada vez más costoso mantener esto. Ha habido declaraciones de dirigentes socialistas valencianos, de Mallorca, etc. que consideran que no se puede sostener la idea de que los casos actuales de fraude fiscal de Juan Carlos I no tienen conexión con el rey actual, puesto que la Casa Real tenía esa información desde hace más de un año, ya que se la enviaron desde un despacho de abogados de Gran Bretaña, y no se dijo nada ante esta evidencia. La Casa Real solo se pronunció mediante una nota el día que se declaraba el Estado de Alarma por la Covid-19, en marzo cuando toda España estaba pendiente de ello, para que no trascendiera. Si esto se va reiterando en el tiempo, y todo parece indicar que así será, será difícil sostener esta cuestión y en algún momento se tendrá que debatir abiertamente. Recordemos que la Casa Real aún no ha dicho nada sobre esto, ¿qué va a decir Felipe VI en el discurso de Navidad?

¿Crees, entonces, que sigue habiendo una tradición de derecha no monárquica?

Hay una tradición de derechas que no es monárquica, como el falangismo; pero era fascista, no lo estoy alabando. Creo que es público y notorio que las relaciones del rey Juan Carlos con Felipe González eran mucho mejores que con José María Aznar. De hecho, Aznar construyó una imagen del poder que era casi de una presidencia republicana. De derechas, muy de derechas; pero republicana. Incluso, la boda de la hija de Aznar es casi una boda real.

Creo que la derecha va a defender la Monarquía prácticamente hasta el final, en la medida en que, para ellos, defender la Monarquía es defender el sistema. Ahora bien, si en algún momento ven que eso es insostenible, puede haber perfectamente corrientes de derechas no monárquicas.

La reforma del Estatut de Cataluña en 2006 se sitúa en el marco en que, por primera vez en el bipartidismo imperfecto, se establecía una mayoría parlamentaria no con el apoyo de los nacionalismos conservadores, sino los progresistas: PSOE, ERC, BNG, IU y la Chunta Aragonesista. Dices que esta reforma del Estatut era una relectura sobre el desarrollo del modelo territorial de la Constitución de 1978, y cuya voluntad última era construir España. Teniendo en cuenta que históricamente el catalanismo siempre ha tendido esta voluntad de transformar España, ¿qué voluntad hay en la actualidad en el catalanismo respecto de España, habida cuenta de los acontecimientos recientes (1 de octubre, discurso de Felipe VI, sentencia del procés, etc.)?

De matriz, el catalanismo siempre ha sido una propuesta de reconstrucción de España, desde sus orígenes, como también el galleguismo o el andalucismo. No así el nacionalismo vasco, que siempre ha sido una propuesta de construcción de Euskadi. Esto de matriz, pues las diversas activaciones que hay en cada momento pueden ser diferentes.

El catalanismo siempre ha sido una propuesta de reconstrucción de España, desde sus orígenes, como también el galleguismo o el andalucismo. No así el nacionalismo vasco, que siempre ha sido una propuesta de construcción de Euskadi.

Dentro del catalanismo, que siempre había sido de tradición federal, en el momento en que una parte muy importante se hace independentista, desaparece ese proyecto de transformar España. Esta mutación del catalanismo, que tenía una perspectiva muy inmediata de 18 meses para la consumación de una República Catalana, no se realizó en su momento, y por el momento parece que tampoco ocurrirá. Ahora mismo, hay un conjunto de fuerzas soberanistas con proyectos nacionalistas alternativos al del Estado: el caso gallego, el caso vasco –ya no del PNV, sino de la izquierda abertzale–, el caso del valencianismo, etc. Todo esto está participando de una configuración de poder completamente nueva. Es verdad que con Zapatero se da la primera vez que el bipartidismo imperfecto buscará apoyos ya no en CiU o en el PNV, sino en fuerzas progresistas. Pero el gran cambio vino con el fin del bipartidismo, que conllevó que ahora las coaliciones sean muy amplias y que ese tipo de fuerzas tengan un papel fundamental. Esquerra Republicana de Catalunya está jugando ahora mismo ese papel, es algo evidente. Tanto es así que ahora mismo el debate es la armonización fiscal y cómo la Comunidad Autónoma de Madrid hace o no dumping fiscal. ¿Esto será sostenible en el tiempo? Creo que tendrá que ver con que esto no se haga a partir de mayorías forzadas y artificiales mediante el miedo a Vox, sino a partir de construcción de agendas compartidas. Si se procede así, se pueden solidificar mayorías a largo tiempo alternativas a las tres derechas, y además se puede explicar mucho mejor al conjunto de la población que hay de fondo un proyecto compartido. ¿Compartido en todo? No, evidentemente; pero sí una buena parte del camino. Y esto es lo que pone realmente de los nervios a las derechas. Vemos ahora la reacción de los generales jubilados, cómo está la derecha totalmente descompasada, Ciudadanos parecía que podía jugar un papel central y había mucho interés de que así fuese por parte de grandes poderes, pero parece que no va a ser así…

Esto es una realidad. Y cuando se ha intentado negar esta realidad, ha acabado transformando el Congreso de los Diputados. Pero ahora hay que ver si esta realidad se puede convertir en un proyecto.

¿Te imaginas a Ada Colau como presidenta del Gobierno?

No tengo ni idea si Ada quiere eso, no lo sé. Primero tendría que haber unas elecciones, y parece que ahora mismo habrá estabilidad. Paradójicamente, creo que tendremos una legislatura larga, después de tantos años. Y después habrá que ver quiénes son los candidatos: ahí están Pablo, que no sé si va a repetir o no, Irene, Yolanda y demás gente que vive más en esa política estatal. Y no sé si Ada tiene esa pretensión.

Reflexionas sobre la soberanía como el campo desde el que construir un bloque histórico y la lucha por la hegemonía, ya que toda alternativa se funda en la construcción de un proyecto nacional alternativo. A pesar de la voluntad clara de Pablo Iglesias de formar “un bloque de dirección de Estado con sentido histórico”, ¿se está en condiciones de una vía reformista o rupturista?

Vamos a situarnos primero, no en lo propositivo, sino en el bloqueo. Es cierto que se ha superado la fase en la que el bipartidismo no aceptaba la realidad que existía, que llevó al bloqueo político desde 2015 hasta 2018 con la moción de censura, y finalmente el PSOE aceptó que había una mayoría alternativa, la cual siempre había negado. Pero esto se ha superado en la medida en que se ha constituido un gobierno alternativo al del Partido Popular. Sin embargo, la crisis de bloqueo grave es la constitucional. Esto se ve clarísimamente en el problema del Poder Judicial, pero se ve también en la propia Constitución. La Constitución de 1978 se inspira en la Constitución de Bonn, a pesar de que esta se reformó 60 veces en 40 años. En cambio, la Constitución española solo se ha reformado dos veces: en 1992, por el Tratado de Maastricht; y en 2011, para la reforma del Artículo 135 y meter en la matriz constitucional el Pacto de Estabilidad de la Unión Europea. Pero nunca se ha reformado por cuestiones internas. Y una Constitución que no se reforma acaba muriendo. Además, los mecanismos de reforma son complejos técnicamente. Creo que este bloqueo se va a intentar solucionar mediante leyes orgánicas, como la ley orgánica del Poder Judicial, que es la que más recientemente se ha puesto encima de la mesa, probablemente también la ley de reforma del referéndum, la ley de financiación de las Comunidades Autónomas, y también una ley de reforma del Tribunal Constitucional, ya que la reforma que hizo el PP en 2015 se considera una anomalía desde Europa…

La Constitución de 1978 se inspira en la Constitución de Bonn, a pesar de que esta se reformó 60 veces en 40 años. En cambio, la Constitución española solo se ha reformado dos veces: en 1992, por el Tratado de Maastricht; y en 2011, para la reforma del Artículo 135.

¿Va a ser suficiente un camino de leyes orgánicas para superar el bloqueo? Creo que no, y al final tendrá que hacerse una reforma constitucional. Si se hace una reforma constitucional, pero no se ha hecho previamente un pacto plurinacional sistémico, más allá del Congreso, el referéndum para la reforma constitucional se va a convertir en muchas cosas en muchos sitios. Por ejemplo, en Cataluña ese referéndum puede ser un referéndum para la independencia. Por eso, no se atreverían a hacer una reforma constitucional sin haber solucionado el tema de Cataluña. Evidentemente, la vía que se va a practicar ahora será la reformista, y, además, en el caso del PSOE, solo cuando no haya ninguna otra posibilidad se va a encarar esto.

En la medida en que la vía reformista de leyes orgánicas se vaya encontrando con problemas, puesto que depende de mayorías absolutas y es reversible, se tendrá que abrir el melón de la reforma constitucional. Cuando esto ocurra, de facto, da igual si se le llama reformista: será un proceso constituyente. En la medida en que no se han hecho reformas previamente, el nivel de presión es tan alto que se va a tener que discutir de todo, desde la Monarquía, la plurinacionalidad, etc., de las que llevamos 40 años sin poder discutir. Si se hubiese hecho como en Alemania, probablemente no pasaría esto. Esto no creo que vaya a suceder más tarde de una década.

Sin embargo, en tus reflexiones sobre la soberanía, en ningún momento la vinculas con el populismo, un fenómeno contemporáneo que pretende restaurar la centralidad política de la soberanía popular. ¿Cuál crees que es la relación entre soberanismo y populismo?

Los diversos movimientos soberanistas han tomado formas populistas, aunque no siempre. Y esto puede tener versiones progresistas, de derechas, etc. Los grandes movimientos progresistas en Latinoamérica de las últimas décadas han sido básicamente movimientos soberanistas. Trump también tiene que ver con una reivindicación de la soberanía, pero con un contenido radicalmente diferente de extrema derecha. Por esto, el soberanismo y el populismo tienen diferentes formas; pero, en la medida en que se reivindica una construcción de la soberanía nacional o popular, eso toma forma de reivindicación del pueblo. La reivindicación del pueblo tiene tintes populistas. Cuando se habla de populismo, se vuelve todo muy complejo, ya que se le atribuye una serie de elementos negativos. Probablemente se hubiera dicho que los de la Revolución Francesa eran unos profundos populistas, a pesar de que hoy nadie lo diría.

La cuestión del derecho a decidir empieza a tomar forma en España con la influencia internacional de la resolución en 1998 del Tribunal Supremo de Canadá, respecto del referéndum sobre la independencia de Quebec. A partir de las repercusiones de la sentencia del Tribunal Constitucional en 2010 sobre la reforma del Estatut catalán, personas nada sospechosas de ser soberanistas, como Francesc de Carreras (mentor intelectual de Ciudadanos) o Francisco Rubio Llorente (constitucionalista del PSOE, ex vicepresidente del TC), se pronunciaron en aquella época en favor de realizar un referéndum tomando como ejemplo el caso de Canadá y Quebec. ¿Qué motivó el cambio de relato en una parte de la opinión política española al respecto? ¿Puede cambiar la tendencia?

Hubo una resolución posterior del Tribunal Constitucional, para anular una declaración de soberanía del Parlament de Catalunya, que dice claramente que la cuestión del derecho a decidir no es inconstitucional; tiene que verse, en todo caso, cómo se realiza. Pero no es inconstitucional. Tenemos a Francesc de Carreras, alma mater y uno de los grandes referentes intelectuales de Ciudadanos, en un artículo de La Vanguardia defendiendo exactamente el derecho que defendería en su día Podemos o los Comunes, en favor de la celebración de un referéndum en Catalunya. Francisco Rubio Llorente, catedrático de Derecho Constitucional, de una influencia enorme en el PSOE, diciendo exactamente lo mismo. Hay un momento de apertura que, en gran parte, tiene que ver también con esta doctrina que estableció la Corte Suprema de Canadá. Si lees la sentencia, es preciosa porque es absolutamente razonable todo lo que dice, de una inteligencia jurídica y democrática enorme. Después de leer muchas sentencias del Tribunal Constitucional español, la de la Corte Suprema de Canadá me pareció una maravilla.

En el libro, hay una tesis de fondo que es la siguiente: siempre nos fijamos en las matrices de Gobierno y partidos políticos, pero hay una realidad de fondo que es la configuración del Estado español a partir de mediados del siglo XIX.

Hay una reacción de una parte del Estado, de aquellos que creen ser servidores del Estado y que tienen poder para presentarse como tal. En el libro, hay una tesis de fondo que es la siguiente: siempre nos fijamos en las matrices de Gobierno y partidos políticos, pero hay una realidad de fondo que es la configuración del Estado español a partir de mediados del siglo XIX, y las continuidades que se establecen en esa configuración. Así como la Segunda República no fue federal, y en libro se explica por qué motivos no es así, a pesar de que había una mayoría clara que quería que fuera federal inicialmente, de la misma forma esa apertura hacia el derecho a decidir en 2012-2014 se cortó de golpe, y creo que ahí hubo gente dentro de los distintos partidos políticos que se consideraban a sí mismos como servidores de España, en el peor sentido de la palabra, pues no hay peor patriota que el servidor de la patria. No solo el caso de Rubio Llorente, sino que también el PSC aprobó la cuestión del derecho a decidir y fue a las elecciones con esto. De hecho, al PSC, a cambio de renunciar al derecho a decidir, se le ofreció en la Declaración de Granada la construcción de un Estado federal en España, que no se realizó tampoco. Eso tiene que ver con toda una movilización de una serie de sectores del Estado que lo cortaron. Rubio Llorente, que era un catedrático muy importante, no se dejó influir para nada por las decisiones políticas del PSOE. Ahí hubo probablemente gente del PSOE con nombre y apellidos que decidieron que servían al Estado, o al menos a su propia concepción del Estado. Recordemos que el rey no simboliza la unidad de España. Simboliza la unidad y permanencia del Estado, que es algo interesante.

Parece la concepción de Hegel del Estado.

Claro, es la máxima expresión de la cosificación y de la alienación. Cuando escuchas a Carlos Lesmes presentarse como el servidor del Estado y apelar a la existencia de un Espíritu del Estado, es eso. ¿El Espíritu existe? Existe en tanto en cuanto hay gente que cree que existe, aparte de ellos mismos. Carlos Lesmes es un productor de esa cosificación. Esto es interesante, porque si es una cosificación, entonces significa que se puede descosificar y transformar.

En el horizonte próximo, están las elecciones catalanas al Parlament de Catalunya. En principio, parece que se podrían llegar a presentar hasta 10 candidaturas: Junts, CUP, PNC, PDeCAT, ERC, Catalunya en Comú-Podem, PSC, Cs, Vox y PP. ¿Qué papel puede jugar el catalanismo soberanista de izquierdas? ¿Sería posible un gobierno CUP-ERC-Comuns? ¿O habrá reedición Junts-ERC?

Todo apunta a que habrá una reedición Junts-ERC. La primera disyuntiva es si gana ERC o si gana Junts. Si el margen de diferencia de escaños entre Junts y ERC es corto, creo que habrá una reedición Junts-ERC. Pero también influirá el resultado que saquen los Comunes, CUP, etc.

Lo que tengo en duda en estas elecciones es el Covid. Estas elecciones se convocan en clave de procés, en el sentido siguiente: estas elecciones tendrían que haberse convocado mucho antes, y no ha sido así porque a Junts le interesaba que no se convocasen. En la medida en que se ha tardado en convocar, la crisis del Covid se ha hecho más grande. Creo que pueden acabar pagándolo, y por ahí puede haber sorpresas. Es, además, una situación muy bloqueada porque no se ha avanzado efectivamente en la situación de los presos, de los líderes políticos y sociales del procés, a pesar de hablar de la reforma. Todo esto hace difíciles grandes movimientos de bloques.

A pesar de que las encuestas apuntan a una reedición Junts-ERC, lo cierto es que sería muy increíble que así lo hiciera, porque es muy evidente que no se pueden ver. Y esto no es un problema solo de que no se soportan, sino que las estrategias políticas que hay encima de la mesa son diversas: parece claro que ha habido un viraje de ERC hacia un nuevo tipo de estrategia, aunque no una renuncia a sus objetivos finales, en consonancia con lo que están haciendo la izquierda abertzale, el Bloque Nacionalista Galego y otras izquierdas soberanistas a nivel del Estado. Y en el caso de Junts, no sé exactamente lo que hay, pues parece que hay mucho simbolismo y mucha retórica, pero no hay ninguna estrategia clara. Básicamente, se trata de calificar a todos de traidores, mientras ellos son los guardianes de las esencias, pero sin explicar qué significa eso en términos de política práctica. La posición actual de Laura Borràs y de Junts es claramente de evitar que haya una alternativa, porque ahora mismo solo pueden pactar con ERC, no tiene más capacidad de alianzas. Solo se pueden mantener en el gobierno atrapando a ERC en su lógica. Hace poco decían “no solo no vamos a pactar con ningún partido del 155, sino que no vamos a aceptar ningún voto de ningún partido del 155”. Es decir, está intentando que ERC diga lo mismo, y de este modo, cortarle las alas de alianzas alternativas. Veo que Junts tiene una posición de mantenerse en el gobierno, pero después tendrían 4 años para gobernar, y ahí tendrán que establecer alguna línea estratégica.

Tengo esperanzas de que haya un gobierno absolutamente nuevo. Creo que Cataluña lo merece.

Si gobernasen Junts y ERC juntos, al día siguiente tendría que cambiar todo. Nadie ha sabido de qué iba exactamente esta legislatura, y no creo que sea sostenible una próxima. De todas formas, yo tengo esperanzas de que haya un gobierno absolutamente nuevo. Creo que Cataluña lo merece. Sin embargo, creo que difícilmente ERC hará ese movimiento tan atrevido con la CUP y los Comunes. Pero el día 14 de febrero, el día de los enamorados, lo sabremos.

Por Patricia Castro (@_espatricia)

La libertad ha sido siempre el tema en nuestras sociedades occidentales, desde los clásicos griegos hasta nuestros tiempos. Sabemos que la libertad es una de las condiciones necesarias para garantizar la dignidad humana. El significado de la libertad y de los derechos —y obligaciones— que la acompañan no ha sido fácil de dilucidar, y ahí suele surgir la discordia. Para Tomás de Aquino:

La raíz entera de la libertad hay que ponerla en la razón. Y según que algo se comporte respecto a la razón, así se comporta respecto a la libertad [1].

El uso de la razón y de la voluntad es uno de los principales aspectos en el camino a la libertad. Pero para poder ejercer esa autonomía de la razón y de nuestra voluntad, necesitamos poder acceder a una serie de derechos que nos garanticen educación, cultura y bienestar económico, para decidir responsablemente en base a ciertos conocimientos. Hoy todos somos ciudadanos de iure (al menos en el mundo Occidental), pero los limites del Estado, su progresivo distanciamiento de las políticas sociales y las continuas concesiones al fundamentalismo de mercado han hecho que, de facto, la ciudadanía se haya visto depauperada y muchos de los elementos necesarios para nuestra autonomía física e intelectual estén en entredicho.

La libertad, entonces, pasaría a ser un derecho interdependiente, relacional; por mucho que nosotros queramos ser autónomos siempre necesitamos que los demás nos reconozcan tal autonomía

Thomas H. Marshall en Ciudadanía y clase social [2] nos muestra las diferentes caras de la ciudadanía y cómo esta se ha desarrollado a lo largo de la historia. Primero fueron los derechos civiles en el siglo XVIII, más tarde los derechos políticos en el siglo XIX, y el siglo XX estuvo reservado para la extensión de la ciudadanía a amplias capas de la población con la aparición de los derechos sociales. Para Marshall, los derechos sociales serán algo novedoso, ya que no se otorgan por la pertenencia a una clase social concreta, sino por el hecho de ser ciudadano; podemos hablar de ciudadanía plena cuando esta tríada se cumple. Siguiendo con lo anterior, en la actualidad se cuestiona el último tramo de derechos de ciudadanía, con los grandes recortes y ajustes neoliberales del Estado, reduciendo los derechos sociales. Eso es un jaque a la democracia porque esta se apoya en una sociedad de ciudadanos y cuestiona, como decíamos, la libertad de muchos de ellos.

En muchas ocasiones el pensamiento liberal ha basado su concepto de libertad en una sola de sus caras, una libertad despojada de contexto; en términos de Isaiah Berlin [3] podríamos decir que se trataría de un énfasis en la libertad negativa, individual. De esta forma se cometería una falacia intencionada, al hablar de una parte como si fuera el todo, al hablar de la libertad negativa, como toda la libertad existente. Esto sería contrario a los planteamientos de la libertad positiva y colectiva que la tradición socialista ha defendido. Sartre uniría de esta manera la libertad negativa con la positiva, en El existencialismo es un humanismo:

Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que ella depende enteramente de la libertad de los demás. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra [4].

La libertad, entonces, pasaría a ser un derecho interdependiente, relacional; por mucho que nosotros queramos ser autónomos siempre necesitamos que los demás nos reconozcan tal autonomía, para que defiendan ese espacio en común y se amplíe donde podamos decidir voluntariamente. Esta sociedad de ciudadanos libres, al menos de iure, no siempre ha sido así. Robert Castel en Las metamorfosis de la cuestión social analiza el paso histórico de la comunidad tradicional medieval a la invención de lo social, de la sociedad como conjunto de individuos y el papel de la asistencialidad y su relación con el Estado.

Se trata en primer lugar de sociedades de permanencia, en cuyo seno el individuo, insertado desde su nacimiento en una red estrecha de coacciones, reproduce en lo esencial los mandatos de la tradición y la costumbre. En estas formaciones no hay ‘lo social’, ‘lo económico’ ‘lo político’ o ‘lo científico’ como dominios identificables de práctica. Los individuos obedecen reglas atávicas que les son impuestas de un modo sintético y directamente normativo [5].

Como indica Castel, con el paso de las comunidades tradicionales feudales a las sociedades modernas, surgieron esferas independientes de las comunidades y estas comenzaron a disgregarse. Solo así podía nacer el individuo moderno y el ciudadano que rinde cuentas ante la sociedad y el Estado, liberado del yugo de la tradición y la comunidad que mantiene estrechas relaciones, vínculos primarios. El autor también expone que la preeminencia de esos vínculos secundarios es lo que llevaría a la transformación del asistencialismo como ayuda a los más pobres, desde los vínculos comunitarios, a la perspectiva moderna de “lo social”, y también a redefinir el concepto de pobreza, ya que, con el paso del feudalismo al capitalismo, nuevas formas de dominación y vínculos económicos darían forma a las relaciones humanas. Hoy en día podemos ver como las políticas llevadas acabo desde los años 80 han puesto en cuestión el Estado social que trata de aliviar las tensiones propias que crea el mercado capitalista.

No hay libertad sin sociedad, pero tampoco puede haber libertad sin coerción social ni leyes que restrinjan y permitan la libertad de los otros.

Dentro de las políticas de “lo social” podríamos situar el sistema de Speenhamland, un sistema de subsidios y rentas creado en 1795 en el condado de Berkshire (Inglaterra) por los notables de la región para hacer frente a la hambruna y las malas condiciones de vida de los campesinos del lugar. Pero este sistema de subsidios (antecesor directo de los sistemas de rentas mínimas y de la actual Renta básica universal) tuvo un efecto perverso, ya que, si bien trataba de paliar el malestar social y dotar de más autonomía a los hombres y mujeres de la época, consiguió todo lo contrario. En La gran transformación, Karl Polanyi explica por qué se pone fin a dichas rentas:

En el momento de su abolición, masas enormes de trabajadores parecían más bien espectros que pueblan las noches de pesadillas que seres humanos. Pero, si los obreros estaban físicamente deshumanizados, las clases poseedoras estaban moralmente degradadas. La unidad tradicional de una sociedad cristiana dejaba paso, en el caso de los ricos, al rechazo a reconocer su responsabilidad en la situación en la que se encontraban sus semejantes. Las «Dos Naciones» comenzaban a configurarse. Para asombro de los espíritus reflexivos, una riqueza inaudita iba acompañada inseparablemente de una pobreza también insólita [6].

El lento paso del feudalismo al sistema capitalista trajo la desposesión y la dislocación de masas de campesinos y de artesanos que hasta ese momento habían podido ganarse la vida respetablemente, desde la aparición del sistema capitalista y su imposición de forma vertical, todos los modos de vida tradicionales son disueltos y es impuesta la aceptación de una nueva forma de trabajo, donde los trabajadores son desposeídos del producto de su trabajo. Es en este momento cuando Polanyi culpabiliza al capitalismo, y todas las promesas del progreso de los grandes terratenientes, más tarde de los burgueses, fueron a costa de la disgregación social con unos efectos más negativos que positivos. Por eso Polanyi destaca que el sistema de Speenhamland que trataba de resarcir este daño fue insuficiente y mal ejecutado, porque su principio era simplemente aliviar el malestar social y no dotar de la dignidad perdida a los trabajadores y de la libertad a ella asociada.

Polanyi señala que este sistema apuntaló todavía más la marginación y exclusión social de los trabajadores durante esta época de cambios. Fue necesaria su abolición para poder recuperar de nuevo —aunque no sin dolor, porque muchos trabajadores perdieron parte de su exiguo sustento— el respeto por la propia vida y tomar de nuevo responsabilidad e interés por el trabajo realizado, que lo que en última instancia ha dotado siempre a todas las poblaciones del mundo de su identidad y sentido más directo. Solo así podrían recuperar su autonomía, ejerciendo la razón individualmente y por consiguiente aspirando a una libertad de la que se habían visto privados. El paso a la sociedad fue determinante para conquistar la libertad y la ciudadanía tal y como la conocemos en la actualidad; esa es una de las líneas que recorre todo el ensayo de Polanyi, no hay libertad sin sociedad, pero tampoco puede haber libertad sin coerción social ni leyes que restrinjan y permitan la libertad de los otros.

No existe libertad sin derechos sociales y no pueden existir los derechos (de todo tipo) sin libertad y autonomía de los ciudadanos, y estos deben cumplirse de iure y de facto para que la sociedad democrática pueda funcionar

Nancy Fraser apunta una posible salida al problema de Speenhamland, donde los campesinos tenían reconocido su malestar económico y social, accedieron a un sistema de rentas, pero al mismo tiempo causó su desgracia.

La redistribución afirmativa puede estigmatizar a los marginados, sumando el insulto del reconocimiento inadecuado a la ofensa de la privación. La redistribución transformadora, por el contrario, puede promover la solidaridad, contribuyendo a combatir algunas formas de reconocimiento inadecuado [7].

Fraser concluye que una de las posibles acciones para garantizar la libertad y al mismo tiempo la igualdad de los sujetos, es una política de redistribución transformadora del socialismo y al mismo tiempo se compatibilice con una política de reconocimiento transformador de la deconstrucción; de esta forma se conseguiría respetar la diferencia y transformar las condiciones sociales que crean dichas diferencias y desigualdades.

Quizá la solución a esta extraña y necesaria ecuación podría ser la propuesta por Étienne Balibar [8], con su concepto egaliberté; Balibar dice que la tradición liberal ha fetichizado la libertad, pero vaciándola de contenido, creando un sujeto hueco, mientras que el movimiento socialista, históricamente, se ha vinculado más a la igualdad. Por tanto, concluye el autor, la libertad vista por los liberales solo es libertad de los propietarios (aquí podríamos decir que sigue la tradición de la concepción patricia de la democracia), y para los socialistas la libertad es algo que se ha incluso menospreciado en pos de la igualdad entre ciudadanos. Balibar afirma que tanto la libertad como la igualdad son conceptos vinculantes y deben ir unidos para que tengan un verdadero sentido, ya que no hay igualdad sin libertad, ni libertad sin igualdad. Podríamos concluir que no existe libertad sin derechos sociales y no pueden existir los derechos (de todo tipo) sin libertad y autonomía de los ciudadanos, y estos deben cumplirse de iure y de facto para que la sociedad democrática pueda funcionar. Ahora que vemos cuestionados nuestros derechos sociales debemos llamar la atención al hecho que, sin ellos, llamar democracia a nuestras sociedades es un acto ilusorio.

Notas y referencias

[1] Aquino, Tomás de (2016) Cuestiones disputadas sobre la verdad (De Veritate), España: EUNSA. Ediciones Universidad de Navarra.

[2] Marshall, Thomas H. (2007) Ciudadanía y clase social, España: Alianza.

[3] Berlin, Isaiah (2001) Dos conceptos de libertad y otros escritos, España: Alianza Editorial.

[4] Sartre, Jean-Paul (1999) El existencialismo es un humanismo, España: Edhasa.

[5] Castel, Robert (1997) Las metamorfosis de la cuestión social, España: Paidós.

[6] Polanyi, Karl (1989) La gran transformación, Madrid: Ediciones Endymion.

[7] Fraser, Nancy (1995) ¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas de la justicia en la era «postsocialista», New Left Review, Nº. 0, págs. 126-155.

[8] Balibar, Étienne (2017) La igualibertad, Barcelona: Editorial Herder.

Por Alejandro Solís Rodríguez (@AlejandroSRguez) y Daniel Vicente Guisado (@DanielYya)

El signo de los tiempos es difícil de identificar. A veces ocurre que lo ves venir y te subes al nuevo carro a tiempo. Pero también puede suceder que sólo cuando está frente a ti lo puedes llegar a visualizar. Aunque, cuando esto pasa, suele ser demasiado tarde. La nueva generación, con una fuerza renovada, arrasa contigo antes de que puedas recuperar la compostura. Algunos medios de comunicación parecen estar condenados a seguir este último destino.

Vivimos tiempos convulsos de cambio. Las narrativas tradicionales y las viejas estructuras se están resquebrajando, y existen nombres y rostros propios a los que señalar. En las últimas elecciones de Estados Unidos hubo dos noticias que marcaron la tónica de las redes sociales. La derrota de Trump y la victoria de Emilio Doménech (Nanisimo en internet) en Twitch. El periodista, con residencia en los Estados Unidos, desplegó toda una red comunicativa directa, personal e inmediata tanto en Twitter como en Twitch a lo largo de todo el proceso electoral, además de llevar a cabo una serie de apariciones en el especial televisivo de La Sexta. Su éxito fue rotundo. Decenas de artículos inundaron las redes los días posteriores hablando sobre el fenómeno «Domene» como una suerte de escritura psicoanalítica, intentando comprenderlo y explicarlo al mismo tiempo. Estas críticas y alabanzas estaban marcadas por el elemento generacional. Muchas líneas editoriales tradicionales veían este fenómeno con un creciente escepticismo. Se preguntaban si su método no era una manera de desvirtuar el periodismo, de banalizar la profesión. Si este no debía de estar a pie de calle, si sus constantes memes ridiculizaban la profesión o la acercaban a las nuevas generaciones.

Hace unos días se produjo otro síntoma que apunta al mismo problema. El Mundo publicaba una noticia protagonizada por el streamer Ibai Llanos, donde aparecían tres datos concretos: su edad, su origen vasco y sus supuestas ganancias (1,3 millones de euros al año). Ambos elementos adornados con una advertencia efusiva, pues Ibai ganaba este dinero enseñando «a tus hijos». El protagonista de la noticia aparecía horas después en una de sus retransmisiones en directo ante más de 70.000 personas, y otras tantas decenas de miles en diferido, para despedazarla con un tono claramente irónico: «Decidlo, soy independentista catalán y amigo de Pedro Sánchez».

En apenas unos días, dos sucesos representaron con perfecta exactitud el conflicto que envuelve a la comunicación en la actualidad. Por una parte, unos medios tradicionales que, desde la barrera y dirigiéndose a un público muy concreto, critican con prepotencia y clara superioridad moral unas nuevas dinámicas comunicativas. Y, por el otro, estos nuevos formatos, plataformas y personajes públicos que admiran impertérritos el anquilosamiento de una estructura mediática incapaz de adaptar su discurso y formato a los nuevos tiempos. Como diría aquel famoso refrán: «renovarse o morir».

A través del chat de Twitch, por ejemplo, se hace posible la interacción tanto vertical, con el streamer, como horizontal, con el resto de espectadores, generando una comunicación totalmente bidireccional que llama la atención respecto del tradicional lenguaje mediático.

En el fondo, esta discusión, que tiene un componente claramente generacional, se debe a la manera de entender los límites que acompañan a la comunicación. Tradicionalmente marcada por la unidireccionalidad, el consumo de dicha información no ha permitido su cuestionamiento por parte del espectador. Hasta ahora, la puesta en cuestión del mensaje del establishment, en los casos en que era posible, se daba dentro de sus mismos espacios, nunca desde fuera. El outsider, fuera de los medios tradicionales, quedaba condenado al ostracismo comunicativo la mayor parte de las veces. Igualmente, el público quedaba reducido a un mero consumidor, a un receptor de información. En cambio, lo que este tipo de herramientas permiten es la ruptura de esa unidireccionalidad. A través del chat de Twitch, por ejemplo, se hace posible la interacción tanto vertical, con el streamer, como horizontal, con el resto de espectadores, generando una comunicación totalmente bidireccional que llama la atención respecto del tradicional lenguaje mediático. Ahora se puede romper el mensaje oficial por otros medios alternativos. Aunque esto ya sucedía en Twitter u otras redes sociales, donde cada sujeto se autoconstituye en plataforma de sus propias reflexiones y pensamientos, es la llegada de Twitch la que permite que cada persona tenga un plató de televisión para sí misma.

Además, mediante el uso de este tipo de herramientas se consigue sortear una característica asociada habitualmente a los medios de comunicación, el efecto del encuadre de una noticia o priming, según el cual el enfoque con el que se aborda un suceso puede condicionar drásticamente su percepción por parte de los espectadores. Precisamente por esto, durante el desarrollo del movimiento Black Lives Matter, Twitch se convirtió en una plataforma donde los propios participantes llevaban a cabo retransmisiones para mostrar el verdadero carácter de este movimiento en contra de lo que ocurría en los grandes medios de comunicación, mayoritariamente centrados en los disturbios y la violencia. En cambio, este tipo de herramientas proporcionan la posibilidad de alejarse de las líneas editoriales y transmitir opiniones más libremente. Así, un periódico como El Mundo puede publicar una noticia, pero, unas horas más tarde, una figura como Ibai puede, delante de su propia e inmensa audiencia, desmontar o aportar su punto de vista sobre aquello que se está afirmando.

Jóvenes consumiendo exclusivamente de Internet, por rechazo a los medios tradicionales, y adultos reforzando su rechazo al primero por una férrea adhesión a los medios tradicionales. Un fenómeno que, en el reino de la polarización afectiva, está más cerca que nunca.

Este fenómeno está produciendo, cada vez de forma más rápida, una desconexión mediática generacional. Los medios de comunicación tradicionales, que ya no hablan para el conjunto de la población, se muestran incapaces de comprender lo que sucede a su alrededor, encerrándose en sí mismos y, apelando a la nostalgia, dirigiéndose a su audiencia tradicional, abandonando por el camino toda posibilidad de recuperar a una audiencia que consideran perdida, los jóvenes. Es decir, está teniendo lugar un claro ejemplo de microsegmentación. El caso de Estados Unidos, donde muchos medios de comunicación se han convertido en nichos ideológicos, es un caso paradigmático. Mientras los votantes republicanos ven un canal, los demócratas ven otro. No debería extrañar a nadie que en poco tiempo veamos cómo este fraccionamiento de las audiencias llegue a lo generacional. Jóvenes consumiendo exclusivamente de Internet, por rechazo a los medios tradicionales, y adultos reforzando su rechazo al primero por una férrea adhesión a los medios tradicionales. Un fenómeno que, en el reino de la polarización afectiva, está más cerca que nunca.

En cambio, en el otro lado se está produciendo una renovación del formato que está sabiendo adaptarse a una política cada vez más mediatizada, frenética y, en definitiva, emocional. Esta nueva manera de comunicar, de la mano de Emilio Doménech, está sabiendo conjugar entretenimiento e información, aportando a los espectadores un punto de vista mucho más distendido y demostrando que se puede romper con el auctoritas de los medios de comunicación tradicionales, que, mediante su reticencia al cambio, pierden su conexión con la realidad, impidiendo así la renovación y relegando a la precariedad a las nuevas generaciones, incapaces de hacerse un hueco y aportar su propia visión. El famoso streamer Hasan Piker, que también llevó a cabo una cobertura de las elecciones presidenciales, convirtiéndose así en el streamer más visto en Twitch durante esa semana, afirmaba en una entrevista en el New York Times: «La gente acude a mí porque quiere oír un punto de vista. Quizá no un punto de vista muy cuidado, pero sí uno honesto». Esto es, no es el contenido que se ofrece sino cómo se ofrece el contenido. Visceral y distendido. La clave ya no gira en torno a la verdad, qué es y qué deja de serlo, sino en torno a las opiniones. La política en las nuevas plataformas, Twitch o Tik Tok, es una forma de mostrar la opinión y asertividad.

Probablemente, la causa del comportamiento de los medios tradicionales esté provocada por una cierta incomprensión de la derrota generacional. Están perdiendo audiencia, pero no son capaces de comprender por qué. O, peor todavía, no quieren averiguar el porqué. Al igual que cuando un partido político tradicional ve cómo sus votos van a parar a nuevas formaciones políticas más jóvenes, los medios tradicionales utilizan como chivo expiatorio a estas figuras, acusándolos de hacer tonterías, memes o adulterar la información. En pocas palabras, les acusan de deformar o corromper la nobleza de la profesión.

No hay que tratar de imponer los formatos y las lógicas tradicionales, sino dejar que sea la juventud la que permee en los medios de comunicación

Ahora bien, estos nunca destacan lo beneficioso que puede llegar a ser ver a una persona con una capacidad de influencia en la juventud como Ibai normalizar el acudir al psicólogo delante de casi 100.000 personas. Tampoco valoran cómo Doménech, con sólo 29 años, ha conseguido despertar tantísimo interés en la gente por la política de un país tan lejano como Estados Unidos. Destacan, por el contrario, las abundantes cifras que este tipo de figuras ingresan cada año. Y no hay nada de involuntario en esta acción. Lo hacen con un objetivo concreto: señalar que este dinero es inmoral. No sólo por las cantidades, sino por lo que hacen para conseguirlo. No son expertos. No tienen varios másteres o estancias en el extranjero. Son personas normales, y eso les jode.

En definitiva, para poner fin a la división que atañe a los medios de comunicación y a las nuevas generaciones no hay que tratar de imponer a los primeros los formatos y las lógicas tradicionales, sino dejar que sea la juventud la que permee en los medios de comunicación, trayendo consigo no sólo nuevos formatos o narrativas, sino una manera característica de explicar la realidad ante la creciente complejidad de este nuevo tiempo.

Por Juan Ponte (@JuanGPonte)

“Nadie sabe lo que puede un cuerpo”

Baruch Spinoza

“Para luchar contra el capital, la clase obrera debe luchar contra sí misma en la medida en que ella es capital”

Mario Tronti

1- Mediante uno de sus célebres quiasmos, Marx nos enseñó que “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”. Demostró, frente al idealismo alemán, que la conciencia no se puede arrancar de las actividades materiales determinadas, que no está desgajada de los fenómenos. Si se quiere, expresado en clave fenomenológica, que la conciencia siempre es conciencia- de. Estableciendo una correlación intencional: todo pensamiento (cogitatio) es pensamiento de algo (cogitatum). Y ese algo- he aquí lo fundamental- no nos es dado como una instancia previa (“lo que hay”), sino que es transformado, producido y roturado simbólicamente a través de la praxis humana. Así, por ejemplo, la sustantividad y autosuficiencia de instituciones tales como la religión o el derecho, al margen del curso de otras realidades económico-políticas, se torna en apariencia negativa.

Por otro lado, contra el empirismo inglés, al concebir ontológicamente la realidad como una cascada de procesos dinámicos de transformación y de producción de nuevas realidades (hiperrealismo), la historia dejaba de ser vista como “una colección de hechos muertos”, como un estado de cosas externo (datum). Los hechos no son algo que está “ahí- fuera” para nuestra contemplación u observación pasiva, sino que son el resultado de nuestros actos y están estructurados por ellos.

Los hechos no son algo que está “ahí- fuera” para nuestra contemplación u observación pasiva, sino que son el resultado de nuestros actos y están estructurados por ellos.

2- Pero fue también Marx quien, por confrontación con el idealismo alemán, que -se supone- partiría de las “representaciones mentales” de los hombres y sus “producciones espirituales”, hasta aterrizar finalmente en la “vida real”, representó el recorrido de la filosofía materialista, a través de la inversión de este esquema lógico- material, como “el ascenso” desde la Tierra al Cielo de las ideas. Como si acaso en ejercicio fuera posible -y no en una representación metafórica desafortunada- partir de elucubraciones mentales encerradas en sí mismas. De este modo, la distinción sustancialista, característica del idealismo alemán, entre la Naturaleza (o Materia) y el Espíritu (o Cultura), entendidas como dos entidades molares y macizas ya establecidas, se mantenía intacta. Y al seguir contraponiendo (véase La Ideología Alemana), “la actividad material”, por un lado, y “el comercio espiritual”, por otro, sin perjuicio de reconocer su entrelazamiento ( o “interacción” ulterior), la arquitectónica trazada por el idealismo seguía siendo esencialmente la misma.

Como consecuencia de esta rígida demarcación conceptual, el marxismo (desde luego en sus versiones más mecanicistas) ha tendido a interpretar la cultura como algo que no es intrínsecamente material (en virtud de su estructura o contenido, in recto). Supuesta la primacía de lo material, la cultura ha sido consignada como derivada o secundaria, como un mero epifenómeno o emanación de realidades previas, siempre más profundas. De esta suerte, los fenómenos culturales (en todas sus manifestaciones: subjetivas, intersubjetivas y extrasomáticas) no serían sino reflejos o ecos de las configuraciones económicas.

Siguiendo este esquema, en definitiva, se fijaría una relación de exterioridad entre dos términos o campos semánticos ya presupuestos (economía/cultura, “fuerzas del trabajo/fuerzas de la cultura”), el primero de los cuales cumpliría una función de subordinación respecto al segundo. A su vez, este mecanismo dicotómico y jerarquizante se reproduciría homológicamente en el interior de tales esferas: trabajo manual/trabajo intelectual, trabajo productivo/ trabajo improductivo, producción/consumo, etc.

3- Ahora bien, en el libro I de El Capital Marx dejó escrito: “Por muy diversas que puedan ser las actividades productivas, es del todo cierto que estamos hablando de funciones del organismo humano y que todas estas funciones, su contenido y su forma, son esencialmente desgaste de cerebro, músculos y órganos sensoriales humanos”. De lo que se sigue que, en referencia al trabajo, no cabe escisión alguna entre los elementos de índole cultural, afectiva o cognitiva y los manuales o instrumentales. La fuerza productiva general siempre es física y manipulativa al tiempo que intelectual, relacional, comunicativa, emocional y lingüística; de diversos modos y con distintas intensidades.

En referencia al trabajo, no cabe escisión alguna entre los elementos de índole cultural, afectiva o cognitiva y los manuales o instrumentales.

Así, por tanto, el trabajo nunca es inmaterial. Somos explotados en la medida en que somos cuerpos (sociales): “nervios que se tensionan”, “ojos que se cansan delante de un ordenador”, “articulaciones dolorosas”. Cristina Morini lo analiza bien en Por amor o por la fuerza. Feminización del trabajo y biopolítica del cuerpo. En el actual contexto de las “sociedades postfordistas”, los nuevos modos de producción se entretejen cada vez de manera más alambicada con las formas de vida, que dialécticamente van moldeando a los mismos. Mientras la retórica del emprendimiento promociona los valores de la creatividad, la innovación o la flexibilidad, el trabajo asalariado (incluyendo sus nuevos paradigmas, asociados a los procesos de robotización, digitalización, “el Internet de las Cosas”, etc.) se definen -paradójicamente- por su carácter monótono, rutinario, mecánico, tedioso. Y es que, como observa Morini, se trata de elaboraciones ideológicas que, sin duda, acompañan a las estrategias de precarización del trabajo: flexibilidad, en todo caso, en favor de la empresa.

4- En suma, la contribución a la construcción de un nuevo materialismo exige -tomando prestadas las palabras de Deleuze- “una reorientación de todo el pensamiento”: sustituir la geografía de alturas y profundidades entre la Materia y el Espíritu, de ascensos al Cielo y descensos a la Tierra, por una topología de la superficie (tramas, rizomas, mantos) en la que los cuerpos vivos, capaces de afectar y ser afectados, convergen y divergen de múltiples formas no predeterminadas, y en la que se involucran los elementos que, en segundo orden, denominamos culturales y/o económicos. Ello conlleva quebrar todos los cercamientos dicotómicos, levantar las vallas terminológicas, destruir los diques conceptuales.

Es sabido que somos lo que hacemos en las condiciones en que lo hacemos. Pero si esto es así, es porque somos capaces de comenzar en el momento más inesperado algo nuevo (arkhein).

No somos seres pasivos, condenados a un destino fatal marcado por las estructuras. Pero sí somos seres pasibles, abiertos a fenómenos bullentes, nuevas experiencias y acontecimientos. Es sabido que somos lo que hacemos en las condiciones en que lo hacemos. Pero si esto es así, es porque somos capaces de comenzar en el momento más inesperado algo nuevo (arkhein). Los vínculos simbólicos nos permiten la comunicación y el intercambio, la competencia y la guerra. Pero también existe un vínculo fenomenológico insobornable que se funda en nuestro cuerpo vivo y en la igualdad de las inteligencias, que siempre es susceptible de ser actualizada. “Tenemos el mismo amanecer y la misma noche: nuestra inconsciencia. Compartimos la misma historia, y ahí es donde empieza todo”, decía Althusser.  Y sucede que la historia no ha llegado a su fin.