Myriam Rodríguez y Javier Correa (@Colectivo_MI)

El gesto filosófico fundamental [consiste en] no cerrar el hiato,  sino, por el contrario, abrir un hiato radical en el edificio mismo del universo, la ‘diferencia ontológica’, el hiato entre lo empírico y lo trascendental, en el que ninguno de los niveles puede ser reducido al otro.

Slavoj Žižek, Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias

En los anteriores artículos establecimos un paralelismo entre la lógica del capital  (lo molar) y la lógica que siguen las relaciones de amor (lo molecular) y cómo se entrecruzan continuamente en lo que Guattari llamó micropolítica. Vimos con ejemplos concretos cómo ambas lógicas se interseccionan: las obligaciones, los derechos, la competencia, la propiedad -exclusividad sexual y obligatoriedad sexual, etc. aparecen tanto en las relaciones contractuales del mercado como en nuestras relaciones de amor. En el segundo artículo hicimos una relectura de género de las relaciones hegemónicas -las heterosexuales-  y cómo esta lógica capitalista que constituye el mercado (competencia, propiedad, obligaciones…) actúa diferente en función del género, lo que supone una posición de mayor vulnerabilidad para la mujer y el establecimiento de relaciones de poder que funcionan tanto en el mercado (jefe-trabajador) como en la pareja heterosexual (hombre-mujer). En otras palabras, en las relaciones de amor, capitalismo y patriarcado también se dan la mano.

Antes de pensar una forma de amor fuera de la lógica del capital, queremos recordar las intersecciones que encontramos entre amor y capital:

(i) El intercambio que subraya el hecho de que nuestras relaciones de amor suponen relaciones contractuales donde las dos partes dan y cuando una deja de dar el contrato o la relación finaliza.

(ii) Las obligaciones y derechos puesto que en todo contrato laboral el trabajador tiene una serie de obligaciones que cumplir que le proporcionan otros tantos derechos.

(iii) La ponderación de costes y beneficios que se da cuando una de las dos personas se plantea la ruptura o el cese del negocio.

(iv) Considerar a la otra persona como tu propiedad al igual que el empresario considera el producto acabado como un bien de su propiedad -que nos llevaba tanto a la exclusividad sexual como a la obligatoriedad sexual.

(v) La competencia -que perpetuaba la lógica exclusivista- que se inserta dentro de las relaciones de mercado.

(vi) La mercantilización de los cuerpos como de si de un producto se tratase que convierte a las personas en capital erótico medible. Cuanto más deseado es un producto más alto es su precio. Cuanto más deseada es una persona más alto es su status y su capital erótico aumenta.

Dicho todo lo anterior, el análisis sería estéril si no nos diera herramientas para la praxis, para nuestra práctica diaria de habitar el amor (en sus múltiples formas). Analizar y describir los sistemas y estructuras en las que estamos insertas es una tarea realmente importante de cara a nuestra emancipación como sujetos pero, y esto es fundamental, en ocasiones puede producir un efecto contrario si no insinúa un horizonte y una estrategia para alcanzarlo. En resumen, los análisis políticos de lo real pueden dar la sensación de que no hay alternativa si el propio análisis no se esfuerza en dibujar otros mundos posibles. Habitar un amor que se aleje de la lógica de mercado pasa por analizar estos elementos arraigados en nuestras relaciones y construir relaciones alejadas de esta lógica del capital.

Analizar y describir los sistemas y estructuras en las que estamos insertas es una tarea realmente importante de cara a nuestra emancipación como sujetos pero en ocasiones puede producir un efecto contrario si no insinúa un horizonte y una estrategia para alcanzarlo.

Esta es la injusta crítica que se le achaca a la deconstrucción, a saber, que su afán demoledor no viene siempre seguido de un afán constructor. Pero esto es, como decimos, una objeción injusta. Fue Derrida quien acuñó el concepto de deconstrucción[1] para señalar (y aquí está el malentendido) no tanto la destrucción de los textos sino la desnaturalización de unas lecturas de los mismos que se hacían pasar como las únicas posibles. Deconstruir algo es mostrar cómo siempre caben otras lecturas desde dentro de ese algo; cómo las lecturas hegemónicas (de textos o de fenómenos como el amor) siempre tienen unos márgenes y unas contradicciones internas que muestran que esas lecturas no son las únicas posibles (¡ni mucho menos!). En fin, deconstruir algo siempre es algo constructivo porque nos permite ver nuevos caminos, nuevos senderos interpretativos que estaban siendo acallados por las lecturas hegemónicas de los textos o de la realidad.

La contradicción más acallada en la lectura del amor (capitalista y patriarcal) que hemos denunciado en los anteriores artículos es la siguiente: el amor es un sentimiento que tiene como principal protagonista al Otro (siempre amo a alguien) pero se convierte en una serie de mecanismos que me tienen a mí -mi felicidad, mi plenitud- como centro. ¿Cómo puede ser esto posible? Una mirada feminista también detectaría otra contradicción, a saber, el amor ha sido prodigado como el campo de emancipación de la mujer -la dimensión en el cual la mujer se hacía verdaderamente mujer- y era, de facto, su cárcel más grande. Una relectura del amor, una deconstrucción del mismo, debe por tanto solventar esta contradicción radicalizando uno de sus polos: el amor es el campo en el que aparece el Otro -que debe ser ahora el fin- y se convierte en una esfera de potencial emancipatorio para los integrantes.

Y es que el Otro no puede ser un objeto más pensado para satisfacerme, no puede pensarse como la pieza que me completa. Esto implica ver al Otro como lo que se escapa del Yo, de la identidad, el otro como una infinidad de posibilidades, el otro como infinitamente extranjero[2]. En palabras de Lévinas: “el Otro es el Otro. El Otro en tanto que otro, tal y como se expresó antes, se sitúa en una dimensión de altura y de abatimiento -glorioso abatimiento; tiene la cara del pobre, del extranjero, de la viuda y del huérfano y, a la vez, del señor llamado a investir y a justificar mi libertad”.

Esta manera de apropiarme de él o ella (mi pareja) se deriva de una forma clásica de entender la diferencia. Como ya denunció Deleuze, la diferencia ha sido entendida siempre con respecto a lo idéntico y es subsumida dentro de ello. La diferencia de mi pareja se entiende con respecto a mi identidad, es una distancia con respecto a mi centro; en otras palabras, ella o él es diferente porque no es como yo (¡y es tanto o más diferente cuanto más lejos está de ser yo!). Un amor que escape de las lógicas de propiedad y apropiación ya descritas debe ser capaz de pensar la diferencia desde otro ángulo, debe pensarla como diferencia de la diferencia. Esto significa pensar la diferencia en cuanto que remite a otras diferencias, en tanto carácter diferencial, generando así un espacio de potencialidad pura de pleno movimiento.

Así, la diferencia de mi pareja no es un peligro para mi identidad, no la desafía, sino que esa diferencia abre todo un mundo de posibilidades que se (me) escapaban por la rigidez de mis posibilidades. En otras palabras, mi diferencia con el Otro no debe remitir ya a mi identidad sino a dos polos diferentes (diferencia que remite a otras diferencias) que, en su conexión, generan todo un mundo de virtualidad y posibilidad, ¡generan otros mundos posibles! Cuando remitimos la diferencia a la identidad no hay movimiento sino que ¡justamente se intentar acallar ese movimiento (el Otro debe encajar estáticamente en mi identidad, quiero que le gusten las películas que yo veo y que venga a mis planes).  Es sólo desde una visión crítica de la diferencia desde donde se pueden pensar mundos posibles que habitar con la(s) otra(s) persona(s), esto es, mundos virtuales siempre diferentes y siempre nuevos que no se reduzcan a uno de los dos polos. En resumen, la diferencia de mi pareja no debe desaparecer porque la diferencia funda todo un mundo de posibilidades que no es la suma de los polos por separado sino mucho más. La diferencia del Otro deviene posibilidad infinita para un sujeto que, solo e idéntico consigo mismo, habita un mundo pobre de posibilidades.

La diferencia de mi pareja no es un peligro para mi identidad, no la desafía, sino que esa diferencia abre todo un mundo de posibilidades que se (me) escapaban. Mi diferencia con el Otro no debe remitir ya a mi identidad sino a dos polos diferentes que, en su conexión, generan todo un mundo de virtualidad y posibilidad.

De una forma parecida debe dislocarse la lectura clásica de la emancipación en el amor. Tradicionalmente, el amor suponía una aporía para nuestra libertad porque para acceder a una dimensión que (se supone) nos hará más felices, debemos renunciar a la libertad -sexual, recordemos la privatización de los cuerpos. Este problema se deriva también de entender, ontológicamente, la libertad supeditada a la plenitud de mi identidad (mi libertad para yo hacer o no hacer cosas). El cambio está en entender la libertad no desde un prisma individual (de mis actuaciones) sino en relación con el Otro. La diferencia con el Otro crea un mundo que me añade, un mundo que antes me era impensable.

Lo dice Kant de forma más poética: “La ligera paloma, que siente la resistencia del aire que surca al volar libremente, podría imaginarse que volaría mucho mejor aún en un espacio vacío”, pero sin darse cuenta de que sin el aire no podría siquiera respirar. En el mundo que cohabitamos con nuestra pareja soñamos no tener ninguna resistencia, que no haya viento en nuestra contra, sin darnos cuenta de que sin el Otro no habría siquiera ese mundo que habitamos. ¿Acaso podríamos ser libres en una isla desierta sin Otros? ¡Al contrario! Se nos limitarían todas las acciones: no habría amistades, ni besos, ni chistes, ni mundos compartidos. El pájaro que sueña que sin el viento iría más rápido pero es que sin aire ¡ay, sin aire no respiramos!

Pensar la libertad personal como una (co)extensión de la libertad del Otro pasa por eliminar el concepto liberal de libertad -esto es, fuera de la lógica del mercado- y perseguir una libertad emancipadora. Esta libertad emancipadora sólo puede alcanzarse poniéndola la mirada en el Otro, en su emancipación. Yo soy tanto más libre cuanto más posibilidades creo de libertad en común en el mundo que cohabitamos. En fin, una relación de amor libre es aquella que construye más posibilidades para ambas.

Así que, como hemos dicho al principio del artículo, el horizonte al que dirigir la mirada es la construcción de relaciones que subviertan la lógica de la identidad y del yo y pongan el foco en la diferencia, en la alteridad. Acoger y abrazar al otro en su otredad es (des)localizar los elementos de competencia, intercambio, obligaciones, propiedad… -elementos de la lógica del mercado- que (re)producimos en nuestra relación y construir una lógica del amor alejado del capital. El Otro visto como diferencia ya no es mercancía de la que me apropie. El Otro visto como diferencia ya no es de mi propiedad porque justamente eso reduce su otredad. O, por poner otro ejemplo, cuando privo al Otro de las libertades sexuales estoy reduciendo las posibilidades del mundo de amor que cohabitamos, lo estoy estrechando, nos estoy asfixiando para que el Otro encaje en mis deseos.

El horizonte al que dirigir la mirada es la construcción de relaciones que subviertan la lógica de la identidad y del yo y pongan el foco en la diferencia, en la alteridad. Acoger y abrazar al otro en su otredad es (des)localizar los elementos de competencia, intercambio, obligaciones, propiedad que (re)producimos en nuestra relación y construir una lógica del amor alejado del capital.

El cambio de paradigma de un otro como mercancía que puedo poseer e intercambiar, por el que puedo competir, etc; a un otro como rostro infinito -como describe Lévinas en Totalidad e infinito– que me desborda y que no puedo abordar completamente porque se sale del yo, de lo idéntico, conlleva un abandono de la consideración de mi pareja como propiedad (¡y es que no queremos subsumir la diferencia en lo idéntico!). La relación con el Otro se convierte en un camino de exploración de las potencialidades de la persona con la que compartimos, en la creación de unas prácticas donde el objetivo no es poseer al Otro sino que el Otro en su diferencia posibilite todo un mundo de posibilidades que a mí sola se me privan. Lo que uno posee, es de lo que uno se apropia, y el Otro en la pareja no puede ser apropiada para pensar un amor fuera del capital (y las relaciones de propiedad privada).

La competencia -que comentamos en ejemplos como la soltería- viene derivada de la exclusividad (y  también de la consideración del otro como propiedad). La exclusividad implicaba una jerarquización de las personas. Cuando estoy soltera, excluyo a las otras por la posibilidad de que me quiten mi opción de poseer una pareja (ya vimos la implicación del patriarcado en esto); y cuando tengo pareja se establece una jerarquización que hace que mi pareja compita con el resto de personas que conozco para ponerse en primera posición (los mejores planes los tengo que hacer con mi pareja, es a quien yo veo más etc.). Sin embargo, poner el acento en el Otro no significa poner el acento en un Otro (por ejemplo en mi pareja) sino poner el acento en los Otros, en todos. Implica extender la red de cuidados no sólo a mi pareja sino al resto porque, y esto es clave, ya no compiten con mi pareja (exclusividad y competencia) por mis cuidados. La llamada del cuidado del Otro (ya sea vecina, amiga o compañera de trabajo) se me presenta como algo primordial y que no puedo abandonar por una jerarquización que ordena los cuerpos según mis deseos e intereses (mi pareja, mis amigas etc.).

De esta forma, un amor que se aleje de la lógica del capital debería ser un amor rizomático (volviendo a conceptos de Deleuze) en lugar de un amor arbóreo[3]. El amor arbóreo es ese tipo de amor jerarquizado, exclusivista, donde se hallan relaciones  de poder entre los amantes. Un amor donde el mundo entero es jerarquizado por los deseos e intereses de uno (el Otro se acalla bajo mi propiedad) y cuya cúspide preside mi pareja como paradigma de apropiación. De ahí la metáfora del árbol: rígido, vertical, con zonas delimitadas (tronco, raíces y hojas). El rizoma es, en cambio, la forma en la que crece, por ejemplo, el jengibre; y lo hace creciendo de forma horizontal. Para Deleuze en el rizoma, todos los puntos están conectados con los otros sin aislarse; es una unidad heterogénea (¡la diferencia!), y es una multiplicidad que no se reduce a ninguna de sus partes.

Así, el amor rizomático, rompe con la jerarquía y es horizontal. No ordena los cuerpos de forma rígida según sus intereses sino que establece conexiones heterogéneas que no buscan acallar la diferencia del Otro sino potenciarla y vivirla como mundo de posibilidades. El amor rizomático -como el rizoma- nunca está dado previamente sino que siempre es imprevisible porque es experimental, no responde a leyes fijas sino que crea mundos posibles. Es, creemos nosotras, la única forma de pensar un amor libre.

El amor rizomático, rompe con la jerarquía y es horizontal. No ordena los cuerpos de forma rígida según sus intereses sino que establece conexiones heterogéneas que no buscan acallar la diferencia del Otro sino potenciarla y vivirla como mundo de posibilidades.

En resumen, una propuesta de amor que se aleje de la lógica del capital pasa por localizar los elementos que hemos ido analizando en nuestras relaciones amorosas y hacer un análisis de la forma en la que reproducimos estos elementos del mercado en nuestras relaciones de amor. Un amor que subvierta la lógica del mercado es un amor rizomático que se separa de estructuras jerárquicas, exclusividad, competencia, intercambio y mercantilización de cuerpos y que considera al Otro desde su otredad, su alteridad, desde la diferencia de la diferencia  y no desde la identidad o el Yo. Es un amor, además, que no se cierra en dos sentidos. Por un lado, no se cierra en mi relación sino que se abren nuevos mundos posibles por potenciar la diferencia. Por otro, es un amor que no se cierra a única persona sino que evita la jerarquización de las personas de mi entorno; es un amor que se abre a todas las personas, no tanto porque todas las personas vayan a ser mi parejas (¡por dios!) sino porque mi pareja no puede seguir monopolizando mis cuidados o recibiéndolos de forma jerárquica.

Notas

[1] Derrida apenas usa este concepto que ha hecho historia en la filosofía. Lo cogió del concepto Destruktion de Heidegger que no significaba “destrucción” como tal sino “alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella (…) la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites”. Es importante notar el carácter revelador y no destructivo, la búsqueda de lo positivo de sus posibilidades.

[2] Lévinas: “Lo absolutamente Otro es el Otro. No se enumera conmigo. La colectividad en la que digo ‘tú’ o ‘nosotros’ no es un plural del ‘yo’. Yo, tú, no son aquí individuos de un concepto común. Ni la posesión, ni la unidad del número, ni la unidad del concepto, me incorporan al Otro. Ausencia de patria común que hace del Otro el extranjero; el extranjero que perturba el “en nuestra casa”. Pero extranjero quiere decir también libre. Sobre él no puedo poder. Escapa a mi aprehensión es un aspecto esencial, aún si dispongo de él. No está de lleno en mi lugar”.

[3] Los conceptos arbóreo y rizomático los desarrollan Deleuze y Guattari en su obra El antiedipo: Capitalismo y esquizofrenia. Estos conceptos vienen de la botánica y con ellos intentan explicar dos tipos de modelos de organización de los elementos.

Referencias

Deleuze, G. (2002) Diferencia y repetición. Buenos Aires: Amorrortu.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1985) El antiedipo: Capitalismo y esquizofrenia. Madrid: Paidós.

Derrida, J. (1986). La gramatología. Madrid: Siglo XXI Editores.

Guattari, F. & Rolnik, S. (2006) Micropolítica. Cartografías del deseo. Madrid: Traficantes de Sueños.

Heidegger, M. (2006)  Ser y tiempo. Madrid: Trotta.

Kant (2009). Crítica de la razón pura. México: FCE-UAM-UNAM.

Lévinas, E. (1977). Totalidad e Infinito: ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sígueme

Zizek, S. (2006) Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias. Valencia: Pre-Textos.