domingo, julio 22, 2018
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Lacan y el Mayo del 68: ¿Quiénes estaban buscando un nuevo qué?

“Si tuvieran un poco de paciencia y si quisieran que nuestros impromptus continúen, les diría que la aspiración revolucionaria no tiene otra oportunidad que desembocar, siempre, en el discurso del amo. La experiencia ha dado pruebas de ello.

A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán.

Jacques Lacan frente a una protesta estudiantil en Vincennes, el 3 de diciembre de 1969

En los comentarios escépticos de las revueltas del mayo de 1968 suele sobrevolar, desde todos los frentes, las palabras de alguien llamado “Jacques Lacan” que se dice que retrataba los movimientos de 1968 como la búsqueda de “un nuevo amo” por parte de unos estudiantes ingenuos, acomodados y exaltados. De esto suele seguir una crítica a las diversas ramificaciones de la lucha insurreccional no exclusivamente económicas que tomaron fuerzas después de éste período, a veces para llegar a lúcidas advertencias frente los problemas de lo llamado como identity politics, a veces para revolverse en algún tipo de pureza existencial de toda clase obrera. En cualquier caso, la frase es un puente para criticar algún tipo de ingenuidad o vacuidad con la que se elucubraba la palabra de “libertad” en los hechos de 1968, para hacer ver cómo frente a la tensión entre la capacidad de transformar la sociedad y la de ser transformado (existente en todo movimiento del mismo tipo), claramente lo que comportó o inició el mayo del 68 cayó frente a lo segundo. Negar completamente tal cosa sería de una necedad absurda, casi del mismo grado que lo sería dejar tales hechos guardados en un cajón como mera anécdota curiosa. No hay que ser ningún fino analista para ver que los acontecimientos del 68 aportaron algo, un cierto punto de inflexión, un momento de dinamismo insalvable, que nos sirve para poder entender el hoy mismo en términos de poder, política o estructura social. La cosa, con lo planteado, está clara: no sirve el legado confesional para responder a los acontecimientos del 68, no hay un “sí” o un “no” frente a lo ocurrido, lo interesante se encuentra en lo ambiguo, en una zona más “gris”. Lacan, sin duda, era consciente de tal cosa.

Es hacer poca justicia de un autor de gran envergadura cómo Jacques Lacan el atribuirle a través de la interpretación reduccionista de parte de una frase una posición confrontada respecto lo que pasó en el mayo del 68. Es fácil ver, para cualquiera que haya siquiera intentado entrar en el cuerpo teórico lacaniano (o para cualquier persona medianamente rigurosa en general), los errores que puede causar el atribuir una interpretación desde una, cómo denominaba algo parecido Jorge Moruno recientemente, frase de galletita del autor. No sólo eso: salir además de estas reconfortantes pero inútiles interpretaciones nos lleva a vislumbrar un planteamiento mucho más interesante respecto a la cuestión, ya que no se puede, para nada, decir que Lacan lo único que aporta son, por decirlo así, malas noticias.

Lacan no tomó ni una posición apolítica ni meramente contemplativa en el mayo del 68: en la mañana previa a la denominada la noche de las barricadas del 10 de mayo (1968) se publicaba una carta en el periódico Le Monde firmada por varios intelectuales y pensadores combativos del momento apoyando los signos de la contestación, entre los cuales firmó Lacan junto a pensadores como Jean Paul-Sartre o Maurice Blanchot. No fue, además, su único acto a favor de las movilizaciones: aquel mismo año Lacan suspendió su seminario a título de “El Acto Analítico” con el fin de mostrar simpatía por lo que se movía en ese momento (Dosse 1998).

Las intervenciones públicas posteriores, pero, junto con un carácter duro y enervante del psicoanalista, harían olvidar fácilmente éste apoyo por los hechos del 68 en favor de varias confrontaciones con los llamados “revolucionarios”: en la mañana del 22 de febrero de 1969, en una conferencia de Foucault, Lucien Goldman – connotado marxista – intentó burlarse de Lacan (apuntando también a un enemigo conceptual común desde ciertos movimientos sociales y epistémicos en esos tiempos: el estructuralismo): “¿Miró usted, en 68, sus estructuras? ¡Eran las gentes las que estaban en la calle!” le interpeló, a lo que Lacan respondió: “¡Si los eventos de Mayo demostraron alguna cosa, mostraron que fueron precisamente las estructuras las que fueron llevadas a las calles!” (Dosse 1998). La sesión que terminó con la cita inicial y la frase que nos incumbe fue dada unos meses más tarde (3 de diciembre de 1969) en Vincennes, centro experimental universitario, en una sesión anunciada a título de “Analiticón, cuatro impromptus”, dónde se organizó una protesta alrededor de la charla, con la que Lacan mantuvo un breve diálogo, situación que posteriormente comentaría brevemente en una sesión de su “Seminario 17” (Lacan [1969] 1992). Algo similar también ocurrirá 3 años más tarde (1972), cuando Lacan sufrirá una irrupción seguida de un ataque por parte de un estudiante situacionista que intentaría transmitir su mensaje. El episodio, filmado por Françoise Wolff, concluyó con este comentario de Lacan: “Tal como decía él, deberíamos participar… Deberíamos cerrar filas para lograr… bueno, ¿qué, exactamente? ¿Qué significa la organización sino un nuevo orden? Un nuevo orden es el retorno de algo que, si recuerdan la premisa de la que partí, es el orden del discurso del amo […]. Es la única palabra que no se ha mencionado, pero es precisamente el término implícito en la organización” [1] (Stavrakakis 2007).

En éste resorte de episodios biográficos se muestra algo que parece crucial para entender la lectura de Lacan de los acontecimientos: el discurso del amo. En el ya mencionado “Seminario 17” que Lacan dio entre 1969 y 1970, un año después de los eventos del 68, Lacan se interesaría por la discursividad, y desarrollaría desde ahí la idea de discurso como forma que tenemos los seres humanos de hacer lazos sociales.

Lacan se plantea el discurso como algo estructural, fundado en la estructura del lenguaje, no en o desde el propio sujeto. Esto es relevante: lo que intenta articular con esto Lacan es una serie de dispositivos, de estructuras, aunque – como menciona severas veces – de estructuras “débiles”, es decir, dinámicas, no totalizantes. Lo que Lacan articula aquí no es nada parecido a una teoría como la de Freud en “El Malestar en la Cultura”, no pretende tanto: para Lacan ([1969] 1992, 13) el discurso es “un aparato que no tiene nada de impuesto, como se diría desde cierta perspectiva, nada de abstracto respecto a ninguna realidad. Por el contrario, está ya inscrito en lo que funciona como esa realidad [….], la del discurso que está ya en el mundo y los sostiene, al menos el mundo que conocemos“. Cuándo Lacan habla del discurso del amo no se refiere a un discurso abstracto o ahistórico siempre existente, se refiere a una forma concreta de organización de los lazos sociales que puede, a su vez, mutar o variar.

Desde aquí, pues, ¿qué sería el discurso del amo? Tal discurso forma parte de los 4 discursos (junto con el universitario, el de la histeria y el del analista), podríamos decir, fundamentales para Lacan, que constituyen las relaciones sociales básicas que organizan cualquier tejido social, pero que también pueden convivir con otras formas. El discurso del amo, en ese sentido, organiza el vínculo entre el dominante y el dominado, entre el amo y el esclavo. Tal discurso parte y empieza a trabajar desde la sociedad griega y representa para Lacan el discurso en el que se manifiesta la filosofía, nombrado por Hegel, pero existente antes de éste. Sin necesidad de esbozar el dispositivo algebraico lacaniano, Lacan ([1969] 1992, 21) afirma en ése sentido que “La filosofía, en su función histórica, es esta extracción, casi diría que esta traición, del saber del esclavo para conseguir convertirlo en saber de amo“, es decir, que la filosofía ha funcionado como la extracción del saber hacer del esclavo (saber que Lacan usa en un sentido concreto también, como conjunto de los otros significantes de los cuales el amo se encuentra desconectado) en el sentido en que se establecía en los diálogos de Platón de tomar la esencia, el saber transmisible de las técnicas artesanales. De esta operación distinguida de la filosofía antigua hay, cómo no, un retorno, un excedente, un límite: “Y luego esto se redobla, naturalmente, con un pequeño golpe, un retroceso, que no es ni más ni menos que lo que se llama un lapsus, un retorno de lo reprimido” (Lacan [1969] 1992, 20). Esto es algo característico de los discursos [2]: la operatividad de estos se estructura a partir de una falla, como bien lo plantea Morales (2016, 10) “las estructuras no se entienden por sus mecánicas sino por su caos“, el discurso del amo se entiende y opera a través de la producción del objeto causa de deseo que el amo no puede captar en tanto que sujeto, que ocasiona un giro, una pregunta por el ¿quién soy yo? (ilustrado por el movimiento introspectivo de Descartes), como lo plantea el propio Lacan ([1969] 1992, 22): “Es conveniente distinguir el momento en que surge este viraje de la tentativa de traspaso del saber del esclavo al amo y el de su reinicio, motivado sólo por cierto modo de plantear en la estructura toda función posible del enunciado en tanto se sostiene únicamente en la articulación del significante“. Ahí hay una operación bisagra en el discurso del amo, dónde pasamos de la pregunta hacia al otro (en minúscula, el esclavo) hacia la pregunta al Otro (en mayúscula), como bien concluye Dasuky (2010).

Lo verdaderamente relevante de tal exposición es entender que el amo – que dirige todo este dispositivo -, no posee lo llamado como el saber sino que se dirige a tal, el saber se encuentra en ambas situaciones en la posición del esclavo en tanto que saber hacer o en el Otro, pero no en el amo, que simplemente se dirige a él. Esto – tomándome algunas libertades en favor de ser más claro – es lo que nos permite visualizar más cómo se entiende esta inicial relación de dominación: el amo no domina el esclavo en razón de su saber, simplemente le manda, sin necesidad de justificarse. Lacan ([1969] 1992, 32) es ahí claro: “He aquí lo que constituye la verdadera estructura del discurso del amo. El esclavo sabe muchas cosas, pero lo que sabe más todavía es qué quiere el amo, aunque éste no lo sepa, lo que suele suceder, porque de otro modo no sería un amo“.

Ahora: no es complicado determinar que tal forma de dominación dejó de operar hace ya un tiempo pero que, de algún modo, el discurso del amo se mantiene. Esto es clave en la interpretación de los hechos del 68 en Lacan, y – salvando las diferencias – lo esboza bien Zizek (2008): “Los sucesos más visibles y explosivos [del mayo del 68] fueron la consecuencia de un desequilibro estructural, el paso de una forma de una forma de dominación a otra, […] del discurso del amo al discurso de la universidad“.

Hay pues, en el transcurso del tiempo, una modificación del discurso del amo hacia el discurso universitario: el discurso del amo deja de operar bajo su estructura antigua para situar el saber en la posición dominante. “No crean que el amo está todavía ahí. Lo que permanece es la orden, el imperativo categórico” dirá Lacan ([1969] 1992, 111). Esa orden, esa ley, será la del saber, la nueva constitución de lo que se denominará como “saber del amo”, extraído, cómo dicho, del esclavo. Lacan afirmará que la ciencia asume la transmutación de la función del amo, para llevar a otro tipo de dominación que también estará (cómo lo estaba el discurso del amo en su forma antigua), sin duda, alejada de la verdad y sometida a la yocracia, es decir, al mito de un Yo ideal, del Yo como un significante en el sentido absoluto. Así, lo que hay fundamentalmente en el paso del discurso del amo antiguo hasta el del amo moderno, para Lacan, es una modificación del lugar del saber, donde juega un importante papel el llamado saber científico.

Aún con tal transmutación del lugar del saber hacia la posición dominante, aún con ése nuevo movimiento de la dominación, no está nada cerrado: “la idea de que alguna forma o en algún momento, aunque sea como una esperanza en el futuro, el saber pueda constituir una totalidad cerrada, es algo que no había esperado al psicoanálisis para que pudiera parecer dudoso” (Lacan [1969] 1992, 31). Así pues ¿dónde está el nuevo amo que les recrimina Lacan a los estudiantes? Realmente Lacan no cierra la conversación con el famoso “A lo que ustedes aspiran como revolucionarios es a un amo. Lo tendrán”, a esto, un estudiante exaltado le contestó que ya tenían un amo, al presidente Georges Pompidou, de lo que Lacan se burla: “Ustedes se imaginan que Pompidou es un amo para ustedes. ¿Qué es toda esta historia?”. El nuevo amo para Lacan constituía – en su momento – algo contra lo que realmente también se alzaron los propios estudiantes tanto en el 68 como en las protestas posteriores (de ahí su apoyo a estas): era una nueva dominación de un saber totalizante y jerárquico, de un saber que producía y reproducía tanto la castración como una plusvalía a través de la cual los estudiantes se reducían y igualaban a más o menos unidades de valor. Lacan ya vería algo de bueno en el levantamiento del 68 frente a éste saber cómo dominación estructurado en el discurso universitario, que pocos años más tarde desarrollaría más extensamente en otra forma de dominación, otra modificación al discurso del amo a la que llamaría el discurso capitalista, presentado, como plantea Jorge Alemán (2009, 54), como “un Saber absoluto, un fin de la historia consumado. Como si el carácter inevitablemente contingente del capitalismo en su realidad histórica hubiese podido ser naturalizado y “esencializado” de tal modo que ya no fuese posible concebir su exterior“.

Lo que Lacan, por otro lado, no podía aceptar, era una idea ingenua de liberación, el pensar en algún modo de salir de cualquier relación de poder, el pensar en un consenso liberador y completamente satisfactorio: esa era su principal advertencia. Lacan veía claramente un problema en el movimiento liberador clásico consistente en despojarse de toda dominación para dejar paso a algo cómo un individuo previamente constituido: siempre existirán determinadas formas de dominación, relaciones de poder, nuevas organizaciones, por lo que la clave no está en su impugnación, la clave está en su dinamismo que, al final, se define en su orden, estructurado por sus límites. Éste es el doble filo de la posición antiutopista alumbrada por el psicoanálisis, que no deja de advertir sobre el fantasma del consenso desde todos los frentes: no existe ni la solitud absoluta ni la humanidad como algo total y completo, no existe nada cerrado en sí mismo más que como algo fantasmático. La advertencia frente a un nuevo amo no es un grito al inmovilismo, no es una rendición frente todo aparato social, ya que esto implicaría que tal está completamente cerrado. Precisamente esta misma advertencia, pues, tiene una buena noticia: debajo de diversas etapas de dominación siempre existe algo, existe un límite, un cierto caos que permite que las estructuras de discurso, aunque se presenten como estáticas o totalizantes, guarden una contingencia histórica, un punto de fuga para la deconstrucción que nos da la posibilidad de pensar en nuevas formas de colectividad, en nada más y nada menos que un nuevo orden: encontrarlo y repensarlas es la tarea revolucionaria.

 

Notas

[1] El episodio se puede ver en: https://www.youtube.com/watch?v=giDhL1LOEu4

[2] Una excepción a esto (o, al menos, una complejización) la podría constituir, quizás, el carácter específico del discurso capitalista, elaborado por Lacan 3 años más tarde del seminario en cuestión

Referencias

– ALEMÁN, J. 2009. La metamorfosis de la ciencia en técnica: el discurso capitalista. En: J. ALEMÁN (ed.) Para una izquierda lacaniana… Intervenciones y textos. Buenos Aires: Grama, pp. 47-57.

– DASUKY, S.A. 2010. El discurso del amo: de Hegel a Lacan. Escritos, 18(40), pp. 100-124. ISSN: 0120-1263.

– DOSSE, F. 1998. History of Structuralism. Volume 2: The Sign Sets, 1967-Present. Londres: University of Minnesota Press.

– LACAN, J. [1969] 1992. Seminario 17: El Reverso del Psicoanálisis. Traducido del francés por Enric Berenguer y Miguel Bassols. Buenos Aires: Paidós.

– MORALES, H.R. 2016. Historia y estructuralismo: Lacan y el movimiento del 68. Psicoanalítica 3 (2016). ISSN:  2594-0112.

– STAVRAKAKIS, Y. 2007. The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory, Politics. Edinburgh: Edinburgh University Press.

– ZIZEK, S. Mayo del 68 visto con ojos de hoy. El País. Disponible en: https://elpais.com/diario/2008/05/01/opinion/1209592812_850215.html

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