Este texto es un fragmento del “panfleto populista” de Neuraceleradísima. En su post de Instagram encontrarás toda la información para conseguir el fanzine completo, ya sea en formato físico o digital.
Todas las personas con inquietudes políticas, sea cual sea la ideología que les motive, se ven atravesadas por el mismo deseo recurrente: conseguir que la sociedad se ordene de una manera y no de otras. Para ello se ponen en movimiento acciones políticas de todo tipo, como huelgas, marchas, boicots, manifiestos, propaganda, amenazas, chantajes u otras formas más crudas de violencia como secuestros, palizas o asesinatos. Más allá del repertorio de acciones políticas escogidas, los agentes que las ponen en juego lo hacen esperando que funcionen, que sean eficaces en la consecución de los objetivos propuestos, esto es, aumentar el número de partidarios propios, reducir los ajenos, transformar en la sociedad lo que se quiera transformar, conservar lo que se quiera conservar. Desde esta perspectiva, la pregunta central de la filosofía política es una: ¿por qué y cómo las acciones políticas producen efectos? Para responder a esto, y siguiendo las lecturas que Lordon[1] hace de Spinoza, responderemos aquí lo siguiente: los discursos producen efectos a través de la producción de afectos[2].
Spinoza llama cuerpos a las entidades de todo tipo que integran el universo[3]. Hay cuerpos individuales o colectivos; vivos o inanimados; materiales o ideales. Son cuerpos las entidades concretas como una llama, una planta, un rayo de luz o una persona. También son cuerpos los agentes más abstractos como un pueblo-nación, o un discurso político. Todos los cuerpos están en movimiento, lo que les lleva a encontrarse unos con otros, afectándose mutuamente en esos encuentros. De esto hay ejemplos desde lo más simple hasta lo más complejo: el dedo de alguien puede encontrarse con una llama al quemarse con un mechero; los rayos del sol se encuentran con las hojas de una planta a la intemperie; dos amigos pueden encontrarse en una fiesta; una filósofa se encuentra con una idea productiva; un pueblo se encuentra con sus élites durante una revolución. Spinoza entenderá que todo encuentro afecta a los cuerpos encontrados variando al alza o a la baja la potencia de cada uno, un concepto que se refiere a la capacidad de un cuerpo para afectar y ser afectado por otros, de la manera que le es propia, reforzando sus relaciones constitutivas en el proceso[4]. Dicho de forma simplista, la potencia es aquello que un cuerpo puede hacer en relación con otros. El fuego tiene la potencia de quemar, pero el dedo ve disminuida sus potencias ante el fuego porque éste afecta negativamente a sus relaciones constitutivas. Los rayos de sol tienen la potencia de transportar energía, y las hojas de las plantas a la intemperie refuerzan sus relaciones constitutivas ante ese encuentro, porque tienen la potencia de poder transformar esa energía en nutrientes. Los amigos que se encuentran desplegarán su potencia para comunicarse, y dado que son amigos, serán también capaces de afectarse positivamente al conversar. El pueblo y las élites en lucha despliegan potencias políticas de todo tipo (acciones colectivas culturales, económicas, sociales o incluso militares) que buscan eliminar las relaciones constitutivas del otro para hacerlo desaparecer.
Dejando de lado la precariedad conceptual que hoy en día tienen fórmulas como “relaciones constitutivas”, “ser de la manera que es propia”, o “aquello que hace a una cosa ser lo que es”, aquí lo que nos interesa es que, para Spinoza, los seres sintientes percibimos afectivamente, a través de las emociones, la variación que los encuentros con otros cuerpos producen en nuestra potencia y nuestras relaciones constitutivas: todo encuentro con algo tiene un sentimiento asociado. Aquellos encuentros que disminuyen nuestra potencia y descomponen nuestras relaciones constitutivas los sentiremos como encuentros que nos provocan pasiones tristes: odio, miedo, aburrimiento, ira, indignación, envidia, etc. Aquellos encuentros que aumentan nuestra capacidad de afectar y ser afectadas de maneras convenientes para nosotras los sentiremos como encuentros que nos provocan diferentes tipos de pasiones alegres: amor, seguridad, esperanza, gratitud, etc.
Detengámonos sobre esto. Saciar el hambre ingiriendo alimento, leer un libro que nos transmite ideas interesantes o cobrar un salario son encuentros con otros cuerpos -la comida, las ideas interesantes o el dinero- que nos producen diferentes modulaciones y subtipos de alegría -la satisfacción del hambre, el entusiasmo ante la comprensión de lo que antes no se comprendía o el júbilo de tener más dinero- porque aumentan nuestra potencia. Lo hacen, porque preceden a un despliegue al alza de nuestra capacidad para afectar a otros cuerpos, de nuestra fuerza para persistir en el mundo. Por el contrario, tener sed, leer un libro aburrido o ser despedidos de nuestro empleo producen diferentes modulaciones y subtipos de tristeza porque son, todos ellos, encuentros que disminuyen nuestra potencia: ponen en riesgo nuestras relaciones constitutivas, menguan el despliegue de las potencias que nos son propias, vuelven incierta nuestra persistencia en el mundo. Spinoza teoriza una inercia de todos los cuerpos a persistir en su ser, una aspiración a no ver descompuestas sus relaciones constitutivas en los encuentros con otros cuerpos. Este esfuerzo por no desaparecer, que Spinoza llama conatus, y que corresponde en el caso humano al deseo, llevaría a los cuerpos sintientes, por norma general, a alejarse de los encuentros que identifica como tristes, y procurarse los encuentros que identifica como alegres, en tanto que los encuentros tristes nos descomponen y nos drenan, mientras que los encuentros alegres aumentan nuestra potencia en el mundo.
Portada de “Un panfleto populista”
No obstante, aunque percibamos nuestras decisiones como decisiones “libres”, autodeterminadas por nuestra conciencia, para Spinoza toda decisión es el producto de un deseo que la motiva, y todo deseo es el producto de los afectos que nos producen los encuentros con otros cuerpos. Spinoza, de hecho, era radicalmente determinista, negando la existencia del libre albedrío. Spinoza es un determinista de las pasiones. Insistamos en esto porque es importante para comprender el argumento: decidimos algo porque hay un deseo que nos empuja a tomar una decisión, y ese deseo siempre es el producto de una combinación de afectos de todo tipo que lo orientan en uno u otro sentido. Por ejemplo, la decisión de levantarnos de la silla e ir a la nevera a por comida no está motivada, para Spinoza, por un acto de decisión libre y consciente del individuo, sino por la compleja interrelación de diferentes pasiones sobre nuestro cuerpo: la angustia que genera el hambre nos motiva a movernos hacia la nevera para acabar con ella, la pereza que nos da imaginar el esfuerzo por levantarse de la silla nos insta a no movernos, la expectativa de alegría que genera comer algo que nos gusta nos empuja a hacer el esfuerzo de levantarnos, etc. En nuestro ejemplo, el deseo se ve afectado por el encuentro con el hambre y con diversas ideas sobre las expectativas futuras ante la disyuntiva de levantarse o no levantarse. Cada uno de estos encuentros se traduce en un tipo de afecto, de pasión. La resultante final de todas esas pasiones es la que determina el sentido de nuestro deseo, y por ello el movimiento final de nuestro cuerpo: decidir acercarnos a la nevera o quedarnos sentados. A posteriori, se racionalizan las pasiones que nos han movido a la nevera o nos han pegado a la silla en un discurso que las encuadra como si fueran simples circunstancias en una decisión libre y autodeterminada. Este ejemplo es aplicable a todos los movimientos que “decidimos” realizar. Para Spinoza, la creencia en la “decisión libre” -no determinada por nadie más que el propio cuerpo- es un engaño, sólo el producto de no conocer el conjunto de determinaciones afectivas de las que somos objeto. Creemos decidir libremente porque no conocemos la totalidad de afectos que nos empujan a decidir en un sentido o en otro. Las pasiones nos mueven de una manera determinística, como los golpes de un taco mueven las bolas de billar en una trayectoria predecible y predefinida totalmente por la dirección y la fuerza del golpe. Creemos ser libres pero nos movemos empujados por lo que los afectos hacen de nuestro deseo.
Debido a nuestro especismo, esta concepción spinoziana determinista cuesta menos comprenderla si la aplicamos sobre animales que si lo hacemos sobre seres humanos. Es habitual concebir a los animales como una especie de autómatas muy complejos, capaces de sentir alegrías y tristezas, pero incapaces de tomar decisiones “libres”, una capacidad que creemos exclusiva del ser humano. Si un perro siente miedo ante el encuentro con un posible atacante, su deseo se orienta de tal manera que lo empuja a atacar o a huir. El gato ve su deseo orientado a restregarse contra nuestra mano ante la alegría que le producen las caricias. Concebimos las acciones de los animales no como el producto de “decisiones”, sino como la respuesta automática no mediada por la conciencia ante una serie de estímulos. Pues bien, estos estímulos siempre son afectivos, y operan de la misma manera en el comportamiento humano. La diferencia entre los animales y nosotras es que el uso que damos al lenguaje y nuestra naturaleza social aumenta exponencialmente la complejidad de los afectos en juego en cada encuentro, y el tipo de encuentros a los que estamos sometidos. En nuestro caso, el uso que damos al lenguaje para darle sentido a un encuentro afectará, como no puede hacerlo en los animales, el tipo de pasiones que se derivarán de ese encuentro. Por ejemplo, el mismo tipo de encuentro material entre dos cuerpos, una lengua y un ano, puede producir pudor, rechazo, angustia y otras formas de pasiones tristes en una persona de carácter conservador y reaccionario[5], mientras que puede producir alegría, entusiasmo e inspiración para canciones de reguetón[6] en personas progresistas. Los discursos a los que nos vemos expuestos a lo largo de nuestra vida constituyen en sí mismos cuerpos con los que tenemos encuentros análogos a los encuentros con cuerpos tangibles y materiales, teniendo efectos sobre nuestros afectos, y por tanto, también sobre nuestro deseo y nuestras decisiones. El encuentro con una palabra hiriente dicha por alguien puede hacernos desear estar lejos de ella tanto como si nos diera un porrazo en la rodilla cada vez que la vemos. Con esto venimos a decir, por un lado, la obviedad de que para un ser humano la naturaleza alegre o triste de un encuentro depende parcialmente del relato con el que se encuadre dicho encuentro. Es, al fin y al cabo, otra manera de decir que en la constitución de nuestra realidad participa el lenguaje, o dicho en lenguaje spinoziano: que poseemos una potencia de simbolización que nos es propia de tal manera que no podemos renunciar a ella. Y por otro lado, reafirmamos la idea de que decir cosas es hacer cosas[7], esto es, que los encuentros con un discurso producen efectos e inducen movimientos igual que los encuentros con cuerpos materiales.
Los discursos a los que nos vemos expuestos a lo largo de nuestra vida constituyen en sí mismos cuerpos con los que tenemos encuentros análogos a los encuentros con cuerpos tangibles y materiales, teniendo efectos sobre nuestros afectos.
¿Para qué sirve saber todo lo dicho en este capítulo? Pensar desde Spinoza la acción política es pensarla como producción de afectos que determinan las acciones de las personas. Desde esta perspectiva, el análisis político puede prescindir de moralismos y con ello, en mi opinión, ganar eficacia: no se trata de juzgar las acciones de otros como buenas o malas, sino estudiar cuáles son los afectos que las están causando, e intervenir sobre ellos. Así, por ejemplo, el vaciamiento de la militancia deja de ser un motivo de indignación moral sobre la falta de compromiso y conciencia de la gente, y pasa a convertirse en un problema estratégico-afectivo: ¿cómo volver deseable militar? ¿Qué pasiones alegres podemos movilizar? ¿Qué pasiones tristes hacen que la gente se aleje de una asamblea y cómo pueden enmendarse? Lo mismo puede decirse de la comunicación política: ¿qué tipo de afectos va a producir nuestro discurso? ¿Son afectos realmente eficaces en orientar el deseo de la gente hacia nuestros objetivos políticos? ¿O nuestra forma de comunicar se basa simplemente en decir cosas que consideramos ciertas y que la gente debería interiorizar si fuera inteligente? La lección spinoziana es no juzgar ni despreciar las acciones de otros, sino comprender los afectos que las motivan. Esa perspectiva, muy cercana al pragmatismo de Nicolás Maquiavelo, resulta productiva tanto para la vida personal como para pensar la sociedad entera.
NOTAS Y REFERENCIAS
[1] LORDON, F (2018) La sociedad de los afectos. Por un estructuralismo de las pasiones. Adriana Hidalgo.
[2] Aunque quizá haya quien vea en ellas matices distintos, pasiones, afectos y sentimientos suelen ser diferentes traducciones del mismo concepto spinoziano. Usaré aquí los términos de manera indistinta.
[3] Esto es algo más complejo, pero explicar la ontología de Spinoza con precisión llevaría muchísimo texto, y no es central para lo que intentamos explicar.
[4] Se entiende por relaciones constitutivas, aquellas que mantienen entre sí las partes de algo, y que le hacen ser lo que es, es decir, que lo constituyen. Por ejemplo, el fuego destruye las relaciones constitutivas de la madera, la comida refuerza las relaciones constitutivas de quien la ingiere.
[5] Esto es, en personas cuyo deseo es tendente a la utilización de discursos conservadores y reaccionarios para dar sentido a la realidad.
[6] La pandemia nos debe el goce comunal de “Safaera”.
[7] BUTLER, J. (2004). Lenguaje, poder e identidad. Editorial Síntesis.
