Por Juan Ponte (@JuanGPonte)

“Nadie sabe lo que puede un cuerpo”

Baruch Spinoza

“Para luchar contra el capital, la clase obrera debe luchar contra sí misma en la medida en que ella es capital”

Mario Tronti

1- Mediante uno de sus célebres quiasmos, Marx nos enseñó que “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”. Demostró, frente al idealismo alemán, que la conciencia no se puede arrancar de las actividades materiales determinadas, que no está desgajada de los fenómenos. Si se quiere, expresado en clave fenomenológica, que la conciencia siempre es conciencia- de. Estableciendo una correlación intencional: todo pensamiento (cogitatio) es pensamiento de algo (cogitatum). Y ese algo- he aquí lo fundamental- no nos es dado como una instancia previa (“lo que hay”), sino que es transformado, producido y roturado simbólicamente a través de la praxis humana. Así, por ejemplo, la sustantividad y autosuficiencia de instituciones tales como la religión o el derecho, al margen del curso de otras realidades económico-políticas, se torna en apariencia negativa.

Por otro lado, contra el empirismo inglés, al concebir ontológicamente la realidad como una cascada de procesos dinámicos de transformación y de producción de nuevas realidades (hiperrealismo), la historia dejaba de ser vista como “una colección de hechos muertos”, como un estado de cosas externo (datum). Los hechos no son algo que está “ahí- fuera” para nuestra contemplación u observación pasiva, sino que son el resultado de nuestros actos y están estructurados por ellos.

Los hechos no son algo que está “ahí- fuera” para nuestra contemplación u observación pasiva, sino que son el resultado de nuestros actos y están estructurados por ellos.

2- Pero fue también Marx quien, por confrontación con el idealismo alemán, que -se supone- partiría de las “representaciones mentales” de los hombres y sus “producciones espirituales”, hasta aterrizar finalmente en la “vida real”, representó el recorrido de la filosofía materialista, a través de la inversión de este esquema lógico- material, como “el ascenso” desde la Tierra al Cielo de las ideas. Como si acaso en ejercicio fuera posible -y no en una representación metafórica desafortunada- partir de elucubraciones mentales encerradas en sí mismas. De este modo, la distinción sustancialista, característica del idealismo alemán, entre la Naturaleza (o Materia) y el Espíritu (o Cultura), entendidas como dos entidades molares y macizas ya establecidas, se mantenía intacta. Y al seguir contraponiendo (véase La Ideología Alemana), “la actividad material”, por un lado, y “el comercio espiritual”, por otro, sin perjuicio de reconocer su entrelazamiento ( o “interacción” ulterior), la arquitectónica trazada por el idealismo seguía siendo esencialmente la misma.

Como consecuencia de esta rígida demarcación conceptual, el marxismo (desde luego en sus versiones más mecanicistas) ha tendido a interpretar la cultura como algo que no es intrínsecamente material (en virtud de su estructura o contenido, in recto). Supuesta la primacía de lo material, la cultura ha sido consignada como derivada o secundaria, como un mero epifenómeno o emanación de realidades previas, siempre más profundas. De esta suerte, los fenómenos culturales (en todas sus manifestaciones: subjetivas, intersubjetivas y extrasomáticas) no serían sino reflejos o ecos de las configuraciones económicas.

Siguiendo este esquema, en definitiva, se fijaría una relación de exterioridad entre dos términos o campos semánticos ya presupuestos (economía/cultura, “fuerzas del trabajo/fuerzas de la cultura”), el primero de los cuales cumpliría una función de subordinación respecto al segundo. A su vez, este mecanismo dicotómico y jerarquizante se reproduciría homológicamente en el interior de tales esferas: trabajo manual/trabajo intelectual, trabajo productivo/ trabajo improductivo, producción/consumo, etc.

3- Ahora bien, en el libro I de El Capital Marx dejó escrito: “Por muy diversas que puedan ser las actividades productivas, es del todo cierto que estamos hablando de funciones del organismo humano y que todas estas funciones, su contenido y su forma, son esencialmente desgaste de cerebro, músculos y órganos sensoriales humanos”. De lo que se sigue que, en referencia al trabajo, no cabe escisión alguna entre los elementos de índole cultural, afectiva o cognitiva y los manuales o instrumentales. La fuerza productiva general siempre es física y manipulativa al tiempo que intelectual, relacional, comunicativa, emocional y lingüística; de diversos modos y con distintas intensidades.

En referencia al trabajo, no cabe escisión alguna entre los elementos de índole cultural, afectiva o cognitiva y los manuales o instrumentales.

Así, por tanto, el trabajo nunca es inmaterial. Somos explotados en la medida en que somos cuerpos (sociales): “nervios que se tensionan”, “ojos que se cansan delante de un ordenador”, “articulaciones dolorosas”. Cristina Morini lo analiza bien en Por amor o por la fuerza. Feminización del trabajo y biopolítica del cuerpo. En el actual contexto de las “sociedades postfordistas”, los nuevos modos de producción se entretejen cada vez de manera más alambicada con las formas de vida, que dialécticamente van moldeando a los mismos. Mientras la retórica del emprendimiento promociona los valores de la creatividad, la innovación o la flexibilidad, el trabajo asalariado (incluyendo sus nuevos paradigmas, asociados a los procesos de robotización, digitalización, “el Internet de las Cosas”, etc.) se definen -paradójicamente- por su carácter monótono, rutinario, mecánico, tedioso. Y es que, como observa Morini, se trata de elaboraciones ideológicas que, sin duda, acompañan a las estrategias de precarización del trabajo: flexibilidad, en todo caso, en favor de la empresa.

4- En suma, la contribución a la construcción de un nuevo materialismo exige -tomando prestadas las palabras de Deleuze- “una reorientación de todo el pensamiento”: sustituir la geografía de alturas y profundidades entre la Materia y el Espíritu, de ascensos al Cielo y descensos a la Tierra, por una topología de la superficie (tramas, rizomas, mantos) en la que los cuerpos vivos, capaces de afectar y ser afectados, convergen y divergen de múltiples formas no predeterminadas, y en la que se involucran los elementos que, en segundo orden, denominamos culturales y/o económicos. Ello conlleva quebrar todos los cercamientos dicotómicos, levantar las vallas terminológicas, destruir los diques conceptuales.

Es sabido que somos lo que hacemos en las condiciones en que lo hacemos. Pero si esto es así, es porque somos capaces de comenzar en el momento más inesperado algo nuevo (arkhein).

No somos seres pasivos, condenados a un destino fatal marcado por las estructuras. Pero sí somos seres pasibles, abiertos a fenómenos bullentes, nuevas experiencias y acontecimientos. Es sabido que somos lo que hacemos en las condiciones en que lo hacemos. Pero si esto es así, es porque somos capaces de comenzar en el momento más inesperado algo nuevo (arkhein). Los vínculos simbólicos nos permiten la comunicación y el intercambio, la competencia y la guerra. Pero también existe un vínculo fenomenológico insobornable que se funda en nuestro cuerpo vivo y en la igualdad de las inteligencias, que siempre es susceptible de ser actualizada. “Tenemos el mismo amanecer y la misma noche: nuestra inconsciencia. Compartimos la misma historia, y ahí es donde empieza todo”, decía Althusser.  Y sucede que la historia no ha llegado a su fin.